Dhamma et non-dualité

Le Bouddhisme Theravāda est la branche la plus ancienne du bouddhisme.
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Dhamma et non-dualité

Message non lu par chercheur » lun. 12 juin 2017 11:46

Je poste cet article de Bikkhu Bodhi que j'ai trouvé sur http://portail-dhamma.com/dhamma-et-non-dualite

Dhamma et non-dualité
Vénérable Bhikkhu Bodhi


traduit de l'anglais par Dominique Trotignon
texte paru in Buddhist Publication Society (c) Newsletter
(numéros de 1994 et 1995)

Préambule


Un des défis les plus importants que le bouddhisme Theravâda ait eu à relever ces dernières années a été la confrontation de la méditation Vipassana, telle qu’elle est pratiquée dans l’école Theravâda, avec les traditions contemplatives “non-dualistes”, principalement représentées par l’Advaita Vedanta et le bouddhisme Mahâyâna. Les réactions y ont souvent été extrêmes, depuis l’opposition radicale sur tous les points jusqu’aux tentatives de synthèse et d’hybridation.
Bien que ce présent essai ne puisse prétendre résoudre tous les problèmes, complexes et subtils, impliqués par ce dialogue parfois explosif, j’espère qu’il contribuera au moins à apporter quelques lumières sur la perspective du Theravâda, telle qu’elle se présente dans le Canon pâli.

Je souhaiterais d’abord insister sur le fait qu’une pratique méditative ne constitue pas une discipline isolée et auto-suffisante. N’importe quel système authentique de pratique spirituelle est inscrit dans un fonds conceptuel qui définit, d’une part, les problèmes que la pratique est destinée à résoudre, d’autre part, le but vers lequel elle tend. Aussi la fusion de techniques fondées sur des cadres conceptuels incompatibles est-elle risquée.
Quand bien même de telles fusions pourraient être utiles – contre une certaine tendance à l’expérimentation ou à l’éclectisme – leur effet à long terme risque de produire une “dissonance cognitive” dont les répercussions se feront sentir jusqu’aux niveaux les plus profonds de la psyché et entraîneront une confusion plus grande encore.

Je voudrais aussi rappeler très simplement que les traditions spirituelles non-dualistes sont loin d’être en accord les unes avec les autres, et qu’elles présentent même une grande variété de points de vue, profondément différents et, bien évidemment, influencés par les grandes lignes conceptuelles des philosophies auxquelles elles se réfèrent.



La non-dualité selon le Vedanta


Pour le Vedanta, la non-dualité (advaita) signifie l’absence de toute distinction finale entre l’Atman, le moi le plus intime, et Brahman, la réalité divine, la réalité fondamentale du monde. Du point de vue de la réalisation la plus élevée, il n’existe qu’une seule réalité ultime – qui est simultanément Atman et Brahman – et le but de la recherche spirituelle est de savoir que son propre moi véritable, l’Atman, est cette réalité éternelle qui est Être, Conscience, Bonheur. Puisque toutes les écoles bouddhistes rejettent l’idée de l’Atman, aucune ne peut accepter ce non-dualisme du Vedanta.

Dans une perspective Theravâdin, toute recherche qui vise la découverte d’un Soi – en tant que Soi individuel permanent ou en tant que Soi universel absolu – doit être écartée comme relevant de l’Illusion, erreur métaphysique née d’un défaut de compréhension juste de la nature de l’expérience concrète. Selon les Sutta pâli, l’être individuel est simplement une unité complexe de cinq agrégats, qui sont tous marqués du sceau de l’impermanence, de la souffrance et de l’inexistence du Soi.

Postuler l’existence d’un Soi, en regard de ce composé de phénomènes passagers et conditionnés, est l’exemple même d’une “vision personnaliste” (sakkayaditthi), qui constitue le lien le plus fondamental emprisonnant les êtres dans le cycle des renaissances. Pour le bouddhisme, la libération ne s’obtient pas par l’actualisation d’un Soi véritable ou d’un “Je” absolu, mais par la dissolution, jusque dans ses manifestations les plus subtiles, de toute idée de Soi à propos des cinq agrégats, “la destruction de toute construction du Moi, du Mien et des tendances fondamentales de la conception”.

La non-dualité et l’enseignement du Bouddha

Les écoles du Mahâyâna – en dépit de leurs grandes différences – s’entendent pour soutenir une thèse qui, du point de vue du Theravâda, est à la limite du scandaleux ! Il s’agit de l’affirmation qu’il n’existe aucune différence ultime entre le samsara et le Nirvana, le pur et l’impur, l’ignorance et l’éveil. Pour le Mahâyâna, l’éveil – qui constitue le but que tout bouddhiste doit réaliser – consiste justement à réaliser cette perspective non-dualiste. La validité des dualités conventionnelles est niée, parce que la nature finale de tous les phénomènes est la vacuité, l’absence de réalité substantielle ou intrinsèque. Et, dans cette vacuité, l’ensemble des phénomènes divers et apparemment opposés, posés en principe par la doctrine bouddhiste traditionnelle, coïncident finalement : “tous les dharmas ont une même nature, qui est absence de nature”.

L’enseignement du Bouddha, tel qu’il est conservé dans le Canon pâli, non seulement ne soutient aucune philosophie non-dualiste que ce soit mais, de plus, ne permet de découvrir aucune perspective non-dualiste, même implicite, dans ses discours. Dans le même temps, cependant, je ne soutiendrai pas que les Sutta pâli proposent un dualisme ou posent la dualité comme une hypothèse métaphysique appelant un assentiment intellectuel. Je dirais que l’intention du Bouddha, telle qu’elle apparaît dans le Canon, est bien davantage pragmatique que spéculative, même s’il faut préciser que ce pragmatisme ne fonctionne pas dans une sorte de vide philosophique, puisqu’il trouve ses racines dans la nature de la réalité, telle que le Bouddha en a fait l’expérience lors de son éveil.

Contrairement aux systèmes non-dualistes, la démarche du Bouddha ne vise pas la découverte d’un principe d’unification, derrière ou sous notre expérience du monde. Au contraire, elle prend comme cadre et point de départ le fait très concret d’une expérience vivante, dans son extrême confusion, faite de contrastes et de tensions, dans laquelle elle tente de diagnostiquer le problème central, situé au coeur même de l’existence humaine, et d’offrir une voie pour sa résolution. Le but de la démarche bouddhiste n’est donc pas une unité finale mais l’extinction de la souffrance, résolution du dilemme existentiel à son niveau le plus fondamental.

Lorsque nous observons notre expérience au moment même où elle se présente, nous découvrons qu’elle est imprégnée, de façon critique, d’un grand nombre de dualités, dont les conséquences seront importantes pour notre quête spirituelle. L’enseignement du Bouddha, tel qu’il est conservé dans les Sutta pâli, fixe résolument notre attention sur ces dualités et considère leur appréhension comme la base indispensable à toute recherche honnête de la sagesse de libération. Ce sont précisément ces oppositions – de bien et du mal, de souffrance et de bonheur, de connaissance et d’ignorance – qui font de la recherche de l’éveil et de la délivrance une affaire cruciale et vitale.

Ne pas sacrifier la réalité !

Au sommet de ces paires d’opposés se trouve la dualité du conditionné et du Non-conditionné : le samsara – ronde incessante des naissances et des morts où tout est impermanent, soumis au changement et sujet à la souffrance – et le Nirvana – état de délivrance ultime, non-né, non soumis à la vieillesse ni à la mort. Bien que le Nirvana, dès les textes les plus anciens, soit présenté en définitive comme une réalité ultime – et non simplement comme un état psychologique ou moral – il n’existe pas la moindre allusion au fait que, d’un point de vue métaphysique, cette réalité ne puisse être distinguée, à un certain niveau de profondeur, de son strict opposé, le samsara. Au contraire, le Bouddha n’a cessé d’enseigner que le samsara est le royaume de la souffrance, gouverné par l’avidité, la haine et l’illusion, où nous versons plus de larmes que les océans ne contiennent d’eau, tandis que le Nirvana est la délivrance ultime du samsara, que l’on atteint par la destruction de l’avidité, de la haine et de l’illusion, ainsi que par le renoncement à l’existence conditionnée.

Ainsi le Theravâda fait-il de l’opposition du samsara et du Nirvana le point de départ de toute recherche de la délivrance. Plus encore, il considère que cette opposition détermine l’objectif final puisqu’il s’agit précisément de transcender le samsara pour atteindre la libération dans le Nirvana. Là où le Theravâda diffère de manière significative des écoles du Mahâyâna – qui débutent elles aussi par la dualité du samsara et du Nirvana – c’est lorsqu’il refuse de considérer cette polarité comme une leçon uniquement préparatoire pour ceux qui disposeraient de facultés insuffisantes, devant éventuellement être dépassée dans une réalisation supérieure de la non-dualité. Du point de vue des Sutta pâli, même pour le Bouddha et les Arahant, la souffrance et son extinction, le samsara et le Nirvana, restent distincts.

Les chercheurs spirituels qui ont étudié jusqu’à présent les différentes traditions contemplatives sont généralement partis du principe que la recherche spirituelle la plus élevée posait une unité métaphysique comme point de départ philosophique et comme objectif final de la quête de l’éveil. Faisant de ce présupposé un axiome, ils en concluent que l’enseignement bouddhiste des Sutta pâli – qui insiste sur une froide constatation de ces dualités – est insuffisant ou provisoire et demande à être dépassé au profit d’une réalisation de la non-dualité. Pour ceux qui font preuve d’une telle inclination, la résolution des dualités au sein d’une unité finale est toujours apparue comme plus profonde et plus complète.

C’est justement contre un tel présupposé que je veux m’élever. J’affirmerais, en prenant pour référence l’enseignement originel du Bouddha lui-même, que la profondeur et la perfection n’ont pas besoin d’être achetées au prix des distinctions, qu’elles peuvent être réalisées à leur plus haut niveau en préservant intactes les dualités et la diversité, d’une manière tout à fait évidente, pour faire mûrir la réflexion sur le monde. J’ajouterais, d’ailleurs, qu’un enseignement qui insiste sur la reconnaissance réelle des dualités, au moment même où elles se manifestent, se révèle en définitive bien plus satisfaisant. Il l’est – malgré son refus de l’aspiration de l’esprit à une unité complète – parce qu’il tient compte d’un fait qui dépasse en importance cette quête de l’unité. Ce “quelque chose en plus” c’est la nécessité de rester fondé sur la réalité.

Là où l’enseignement du Bouddha, tel qu’il est préservé dans la tradition Theravâdin, surpasse à mon avis toutes les autres tentatives de résolution des dilemmes spirituels de l’humanité, c’est dans son refus permanent de sacrifier la réalité à l’unité. Le Bouddha-Dhamma ne nous dirige pas vers un absolu qui embrasse tout, dans lequel les tensions de la vie quotidienne se dissolveraient en une unité métaphysique ou une vacuité impénétrable. Il nous dirige plutôt vers la réalité même, comme sphère ultime de compréhension, vers les “choses telles qu’elles sont” (yathabhuta). Par-dessus tout, il nous dirige vers les Quatre Nobles Vérités de la souffrance, de son origine, de sa cessation et du chemin qui mène à sa cessation, affirmation libératoire des choses telles qu’elles sont. Ces Quatre Vérités, énoncées par le Bouddha, sont des Vérités Nobles ; et elles le sont précisément parce qu’elles sont réelles, sans détour, invariables (tatha, avitatha, anannatha). C’est parce que nous n’avons pas su affronter la réalité de ces vérités que nous avons dû voyager pendant si longtemps dans le cycle du samsara. C’est en comprenant ces vérités exactement telles qu’elles sont que l’on peut atteindre le but véritable de la quête spirituelle : mettre fin à la souffrance.

Quelques différences majeures entre Theravâda et Mahâyâna


Je souhaite maintenant aborder trois domaines majeurs de différence entre les philosophies de la non-dualité et l’enseignement du Bouddha, auquel nous nous référerons ici sous le nom de “Ariyan Dhamma” (le Noble Dhamma). Il s’agit des trois domaines correspondant aux trois divisions de la Voie bouddhiste : moralité, concentration et sagesse (sîla, samadhi, prajna).

1) Sîla – la conduite morale

En ce qui concerne la moralité (sîla), la différence entre les deux traditions n’est pas immédiatement visible, toutes deux affirmant en général l’importance d’une conduite morale au départ de la formation. La différence essentielle entre elles deux apparaît, non pas au commencement mais seulement plus tard, dans la manière qu’elles ont chacune d’évaluer l’importance de la moralité dans les états avancés de la Voie. Pour les systèmes non-duels, toutes les dualités sont finalement dépassées dans la réalisation de la réalité non-duelle, l’Absolu ou fond fondamental. Comme l’Absolu englobe et dépasse toute diversité, pour celui qui l’a réalisé les distinctions entre le bien et le mal, la moralité et l’immoralité, n’ont plus aucune valeur ultime. De telles distinctions – affirment-ils – ne sont valides qu’au niveau conventionnel, non au niveau de la réalisation ultime ; elles intéressent le débutant, non l’adepte confirmé. Les philosophies de la non-dualité, dans leurs écoles historiques – particulièrement dans le tantrisme hindou et bouddhiste – soutiennent que la conduite du sage éveillé ne peut être soumise aux règles morales. Le sage a transcendé toutes les distinctions conventionnelles du bien et du mal. Il agit spontanément en prenant appui sur son intuition de l’Ultime et ne se trouve donc plus soumis aux règles morales toujours valables pour ceux qui luttent encore dans leur recherche de la lumière. Son comportement est l’expression trompeuse et incompréhensible de ce que l’on a appelé la “folle sagesse”.

Pour l’Ariyan Dhamma, la distinction entre les deux types de conduite, morale et immorale, est stricte et claire, et cette distinction demeure valable tout au long du cheminement qui mène à la réalisation finale de la Voie : “La conduite corporelle est de deux sortes, je le dis, celle qui doit être cultivée ou celle qui ne doit pas être cultivée, et une telle conduite ne peut être que l’une ou l’autre” (Majjhima Nikaya, 114). La conduite du sage bouddhiste idéal, l’Arahant, incarne nécessairement les niveaux les plus élevés de la droiture morale, dans l’esprit et dans la lettre, et, pour lui, la conformité dans la lettre est naturelle et spontanée. Le Bouddha déclare que celui qui est libéré suit les règles du Vinaya car il perçoit le danger résidant dans les moindres manquements. Il ne peut intentionnellement commettre aucune infraction vis-à-vis des préceptes moraux, ni vouloir non plus engager aucune sorte d’action qui soit motivée par le désir, la haine, l’illusion ou la crainte.
2) Samadhi – la concentration de l’esprit

Dans la pratique de la méditation ou concentration (samadhi), nous trouvons de même une différence très nette de perspective entre les systèmes non-duels et l’Ariyan Dhamma. Pour les systèmes non-duels, en effet, les distinctions sont, au niveau ultime, irréelles ; la pratique de la méditation n’est pas explicitement orientée vers l’arrêt des souillures mentales et la culture d’états d’esprit vertueux. Dans ces systèmes, il est souvent dit que les souillures ne sont qu’apparences, exemptes de réalité intrinsèque, voire des manifestations de l’Absolu. S’engager dans un programme de pratique visant à les maîtriser est alors considéré comme un exercice futile, comme le serait fuir devant une apparition démoniaque : chercher à éliminer les souillures mentales ne ferait que renforcer l’illusion de la dualité. Les thèmes de méditation qui “serpentent” à travers les courants de pensée non-duels affirment : “il n’est ni souillure ni pureté” ; “les souillures, par essence, sont semblables à la sagesse transcendante” ; “c’est par la passion que l’on vainc la passion”.

Selon l’Ariyan Dhamma, la pratique de la méditation se présente, du début à la fin, comme un processus de purification mentale. Le processus commence par l’identification des dangers dans les états malsains : il s’agit de réels polluants de notre être qui doivent être réprimés et éliminés. L’accomplissement est atteint par la complète destruction des souillures grâce à la culture de leurs antidotes sains. Le cours entier de la pratique exige donc la reconnaissance des différences entre les qualités lumineuses et sombres de l’esprit, et développe l’effort et l’assiduité : “On ne doit pas tolérer le surgissement d’une pensée malsaine, on l’abandonne, on la dissipe, on la supprime, on l’annule” (Majjhima Nikaya, 2). Les obstacles sont “causes de l’aveuglement, causes de l’ignorance, destruction de la sagesse et ne conduisent pas au Nirvana” (Sammyutta Nikaya 46, 40). La pratique de la méditation purge l’esprit de ces corruptions, préparant la voie à la destruction de ces impuretés (asavakkhaya).
3) Prajna – la sagesse

Enfin, en ce qui concerne la sagesse (prajna), l’Ariyan Dhamma et les systèmes non-duels s’engagent une fois encore dans des directions opposées. Pour les systèmes non-duels, le rôle de la sagesse est de traverser la diversité des apparences (ou l’apparence de la diversité) dans le but de découvrir la réalité unifiée qui les sous-tend. Les phénomènes concrets, dans leurs distinctions et leur pluralité, ne sont qu’apparence, alors que la Réalité ultime est Une : un absolu substantiel (l’Atman, Brahman, la divinité…), ou un zéro métaphysique (Sunyata, la Nature Vide de l’Esprit, etc.). Pour ces systèmes, la libération est atteinte lorsqu’on parvient à l’unité fondamentale dans laquelle les opposés fusionnent et les distinctions s’évaporent comme rosée au soleil.

Pour l’Ariyan Dhamma, la sagesse vise à observer et à reconnaître les choses telles qu’elles sont (yathabhutananadassana). Aussi, pour connaître les choses telles qu’elles sont, la sagesse doit-elle respecter les phénomènes dans leurs exactes particularités. La sagesse laisse la diversité et la pluralité intactes. Elle cherche plutôt à découvrir les caractéristiques des phénomènes, pour gagner en perspicacité dans l’étude de leurs qualités et de leur structure. Elle ne vise pas une identification complète avec le Tout mais, à travers le désengagement et le détachement, un renoncement au Tout. La culture de la sagesse, en aucun cas, ne “détruit” les phénomènes concrets en les réduisant à des apparences, ne les considère pas non plus comme des fenêtres ouvertes sur un quelconque fond fondamental. Au lieu de cela elle étudie et discerne, afin de comprendre les choses telles qu’elles sont : “Et que comprend celui qui comprend les choses telles qu’elles sont ? Il comprend : ceci est la forme, ceci apparaît et disparaît. Ceci est la sensation… la perception… les formations mentales… la conscience, ceci apparaît et disparaît”. “Lorsque l’on voit ‘ Toutes les formations sont impermanentes, toutes conduisent à la souffrance, toutes sont sans Soi ‘, alors on met fin à la souffrance : telle est la voie de la délivrance”.

Conclusion

Les systèmes spirituels sont reconnaissables autant par les images qu’ils privilégient que par les doctrines qu’ils conçoivent. Deux images sont ainsi particulièrement présentes dans les systèmes non-duels. L’une est l’Espace, qui embrasse tout simultanément et imprègne tout, cependant que rien n’est concret en soi ; l’autre est l’océan, qui demeure toujours identique à lui-même malgré la multitude changeante des vagues qui le compose. Les images employées dans l’Ariyan Dhamma sont extrêmement diverses mais l’un des thèmes qui unit bon nombre d’entre elles est celui de l’acuité de la vision – vision qui discerne clairement et précisément, dans le panorama des formes visibles, chacune d’elles dans son individualité propre :

“C’est comme s’il y avait un lac dans un renfoncement de la montagne, clair, limpide, non troublé, et un homme doué d’une bonne vue debout près du bord pouvant voir les coquillages, les graviers et les cailloux, et les bancs de poissons nageant au fond ou au repos. Il pourrait penser : ‘ Il y a ce lac, clair, limpide, non troublé, et il y a ces coquillages, ces graviers et ces cailloux, et ces bancs de poissons nageant au fond ou au repos ‘. Ainsi un moine comprend la réalité comme ‘ Ceci est douleur, ceci est l’origine de la douleur, ceci est la cessation de la douleur, ceci est le chemin qui mène à la cessation de la douleur ‘. Quand il sait et voit de cette manière, son esprit est libéré des impuretés et, avec la libération de l’esprit, il sait qu’il est parvenu à la libération” (Majjhima Nikaya, 39).

P.S. : J'ai posté cet article dans une intention non-polémique.
Compagnon

Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par Compagnon » lun. 12 juin 2017 13:18

Dominique Trotignon comme référence et un moine du Théravada (certes d'origine occidental) qui s'exprime c'est déjà bien cadré.

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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par ted » ven. 16 juin 2017 19:40

chercheur a écrit :
lun. 12 juin 2017 11:46
Je poste cet article de Bikkhu Bodhi que j'ai trouvé sur http://portail-dhamma.com/dhamma-et-non-dualite
Merci chercheur pour cet article fort intéressant.

J'aimerais rebondir sur l'expression de la sagesse dans les deux systèmes.

L'approche de l'Ariyan Dhamma ne me semble guère nouvelle en ce qui concerne la distinction des caractéristiques des phénomènes. Je veux dire que l'apport décisif du Bouddha à ce sujet était anatta. On retrouve déjà, dans les yogas sutras de Patanjali, la description des concentrations d'approche (samyama) nécessaires à la perception des caractéristiques des objets.

L'ascète Gautama maîtrisait sans doute parfaitement samyama qui est la source de nombreux siddhis et sagesses. C'est en prenant cette voie et en l'approfondissant par vipassana, qu'il a fini par découvrir anatta.

Sachant que le bouddhisme est une pratique, je m'étonne qu'à un pareil niveau d'éveil de prajna, on ne puisse découvrir la nature ultime des phénomènes, à savoir leur vacuité. L'article semble dire que la sagesse de l'Ariyan Dhamma s'arrête aux caractéristiques des phénomènes, tandis que celle des systèmes bouddhiques non-duels iraient dans une direction opposée jusqu'à un "zéro métaphysique. :roll:

Mais le zéro métaphysique n'est que le prolongement de l'investigation par Samyama ! Et non son opposé ! Il semble impensable que le Bouddha, yogi accompli, soit passé à côté d'une semblable expérience, reproductible de surcroît.

L'explication la plus simple semble de supposer qu'il n'en ait pas parlé dans un premier temps, puisque son objectif était la fin définitive de la souffrance et non l'analyse des mystères structurels du samsara.

En ce sens, il n'a rien caché en ce qui concerne cet objectif.
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par chercheur » sam. 17 juin 2017 08:23

On retrouve déjà, dans les yogas sutras de Patanjali, la description des concentrations d'approche (samyama) nécessaires à la perception des caractéristiques des objets
Et pour cause ! les yogas sutras sont d'inspiration bouddhiste.
Voir : http://www.theravadin.org/2010/08/28/th ... editation/
Mais le zéro métaphysique n'est que le prolongement de l'investigation par Samyama ! Et non son opposé ! Il semble impensable que le Bouddha, yogi accompli, soit passé à côté d'une semblable expérience, reproductible de surcroît.
Pourrais-tu en dire plus, s'il te plait. En quoi ce zéro serait le prolongement de l'investigation par samyama ?
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par ted » sam. 17 juin 2017 09:55

chercheur a écrit :
sam. 17 juin 2017 08:23
On retrouve déjà, dans les yogas sutras de Patanjali, la description des concentrations d'approche (samyama) nécessaires à la perception des caractéristiques des objets
Et pour cause ! les yogas sutras sont d'inspiration bouddhiste.
Voir : http://www.theravadin.org/2010/08/28/th ... editation/
Oublie ma remarque chercheur. :)
Je constate qu'ils sont datés d'environ 200 ans AvJC.
Au pire, 400 AvJC pour l'inspiration...

C'est marrant, parce que je suis certain d'avoir noté des références indiquant qu'ils étaient antérieurs à Gautama. J'ai du me tromper car je ne les retrouve pas. :oops: Et j'ai beau parcourir le web, ils sont datés alentour de 200 AvJC.

Donc ma remarque est sans objet si je ne peux pas prouver que les yogas sutras sont issues de traditions méditatives antérieures au Bouddha.
chercheur a écrit :
sam. 17 juin 2017 08:23
Mais le zéro métaphysique n'est que le prolongement de l'investigation par Samyama ! Et non son opposé ! Il semble impensable que le Bouddha, yogi accompli, soit passé à côté d'une semblable expérience, reproductible de surcroît.
Pourrais-tu en dire plus, s'il te plait. En quoi ce zéro serait le prolongement de l'investigation par samyama ?
Non. Ca sert à rien. Je parle trop.
Et après, les débutants sont désorientés paraît-il. :)
Bon courage dans tes recherches. Ne te perd pas trop dans l'étude quand même. jap_8
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par Compagnon » sam. 17 juin 2017 18:01

- Depuis environ -2000/-1500 jusqu'à -700, les Védas sont les textes rituels de référence. « Les Veda connurent les aléas de la tradition orale, non par ignorance, mais par dédain de l'écriture : celle-ci n'est pendant longtemps qu'un procédé mnémotechnique. La parole est souveraine » 7. « Prononcer la formule, consiste plus à déclencher une sorte de magie vocale, plutôt qu’à énoncer une forme de vérité absolue »8. Cette incantation très attentive se retrouve dans le Mantra-Yoga, et l'attention au geste se retrouve dans les Mudrā du yoga, qui sont une position codifiée et symbolique des mains.

- Entre les Xe-VIe s. avant notre ère, dans les spéculations des Brāhmaṇās, le Brahman devient l'Absolu, l’Indifférencié, l'Un, au-delà de toute limite et de toute définition.

- Vers-1000 : Durcissement du système des castes, les yogis deviennent des hors-castes.

- Vers-900 : Apparition des doctrines du karma et du Saṃsāra qui seront reprises dans les Yoga-Sûtra.

- Vers -700/-400, les Upaniṣad forment le troisième et dernier groupe scripturaire de la révélation védique. L'élan métaphysique franchit ici le cercle restreint de la liturgie et, d'équivalences en équivalences, s'élève jusqu'à la vérité suprême : l'identité de l'âme individuelle (jīvātman) et de l'âme universelle (brahman), thème capital que reprendront et enrichiront diversement les grandes spéculations de l'Hindouisme 7.

Ce système philosophique est exposé à travers un ouvrage de référence les Yoga Sūtra (Y.S.) 9, dont la rédaction est attribuée à Patañjali. Le yoga est avant tout une réalisation pratique (sādhana) obtenue par une ascèse engageant toutes les forces du corps et de l'esprit 7 ; il s'apparente au Sāṃkhya par tous les apports théoriques qu'il y puise.

- Vers -500 : Siddhārtha Gautama rejette alors titre et palais et commence une vie d'ascèse, suivant les enseignements de plusieurs ermites renonçants (sādhu), et entreprend pendant six ans, des pratiques méditatives austères. Il faillit mourir d'abstinence et décida de trouver une autre voie : le Bouddhisme.


- Vers -400 : les Yoga-Sûtra et la Bhagavad Gītā sont rédigés, ils deviendront les textes de référence du yoga.



7 a, b et c Michel Mourre, Les religions et les philosophies de l'Asie, pages 62, 63, et 123.
8 Trad. L. Renou, L'Inde classique, t. I, p. 279, (667 pages, Ed. Jean Maisonneuve 1990, Français, ISBN 2-7200-1035-9)
9 Précisons que la mention par exemple : Y.S. 2-30, signifie : Yoga Sūtra Chapitre II aphorisme 30

- Camkaracarya, Le plus Beau Fleuron de la Discrimination : Viveka-Cuda-Mani, Ed. Jean Maisonneuve, 1998, 176 p. (ISBN 2720009857)
- Michel Mourre, Les religions et les philosophies de l'Asie, Ed. la table ronde, Paris, 1998, 464 p. (ISBN 2-7103-0841-X)
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par ted » sam. 17 juin 2017 19:07

Compagnon a écrit :
sam. 17 juin 2017 18:01
- Depuis environ -2000/-1500 jusqu'à -700, les Védas sont les textes rituels de référence. « Les Veda connurent les aléas de la tradition orale, non par ignorance, mais par dédain de l'écriture : celle-ci n'est pendant longtemps qu'un procédé mnémotechnique. La parole est souveraine » 7. « Prononcer la formule, consiste plus à déclencher une sorte de magie vocale, plutôt qu’à énoncer une forme de vérité absolue »8. Cette incantation très attentive se retrouve dans le Mantra-Yoga, et l'attention au geste se retrouve dans les Mudrā du yoga, qui sont une position codifiée et symbolique des mains.

- Entre les Xe-VIe s. avant notre ère, dans les spéculations des Brāhmaṇās, le Brahman devient l'Absolu, l’Indifférencié, l'Un, au-delà de toute limite et de toute définition.

- Vers-1000 : Durcissement du système des castes, les yogis deviennent des hors-castes.

- Vers-900 : Apparition des doctrines du karma et du Saṃsāra qui seront reprises dans les Yoga-Sûtra.

- Vers -700/-400, les Upaniṣad forment le troisième et dernier groupe scripturaire de la révélation védique. L'élan métaphysique franchit ici le cercle restreint de la liturgie et, d'équivalences en équivalences, s'élève jusqu'à la vérité suprême : l'identité de l'âme individuelle (jīvātman) et de l'âme universelle (brahman), thème capital que reprendront et enrichiront diversement les grandes spéculations de l'Hindouisme 7.

Ce système philosophique est exposé à travers un ouvrage de référence les Yoga Sūtra (Y.S.) 9, dont la rédaction est attribuée à Patañjali. Le yoga est avant tout une réalisation pratique (sādhana) obtenue par une ascèse engageant toutes les forces du corps et de l'esprit 7 ; il s'apparente au Sāṃkhya par tous les apports théoriques qu'il y puise.

- Vers -500 : Siddhārtha Gautama rejette alors titre et palais et commence une vie d'ascèse, suivant les enseignements de plusieurs ermites renonçants (sādhu), et entreprend pendant six ans, des pratiques méditatives austères. Il faillit mourir d'abstinence et décida de trouver une autre voie : le Bouddhisme.


- Vers -400 : les Yoga-Sûtra et la Bhagavad Gītā sont rédigés, ils deviendront les textes de référence du yoga.



7 a, b et c Michel Mourre, Les religions et les philosophies de l'Asie, pages 62, 63, et 123.
8 Trad. L. Renou, L'Inde classique, t. I, p. 279, (667 pages, Ed. Jean Maisonneuve 1990, Français, ISBN 2-7200-1035-9)
9 Précisons que la mention par exemple : Y.S. 2-30, signifie : Yoga Sūtra Chapitre II aphorisme 30

- Camkaracarya, Le plus Beau Fleuron de la Discrimination : Viveka-Cuda-Mani, Ed. Jean Maisonneuve, 1998, 176 p. (ISBN 2720009857)
- Michel Mourre, Les religions et les philosophies de l'Asie, Ed. la table ronde, Paris, 1998, 464 p. (ISBN 2-7103-0841-X)
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par Compagnon » sam. 17 juin 2017 19:25

@Ted : ça m'a pris environ 5 minutes sur google grâce à la source qui ne t'inspire pas confiance : wikipédia. J'ai aucun mérite. D'autres ont fait le boulot.
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par chercheur » sam. 17 juin 2017 19:26

:) merci pour le conseil ted j'essayerai de m'en souvenir.

Plus j'étudie le bouddhisme ancien, et plus je remarque à quel point Bouddha met la priorité sur la cessation de la souffrance avant toute considération métaphysique. C'est un grand enseignement.

Je mets ci-dessous des liens pour ceux qui sont intéressés par la question de la vacuité :

From ignorance to emptiness de Ajahn Maha Bua, récit autobiographique très intéressant de sa pratique. Vers la fin du texte il parle de son expérience de la vacuité

HeartWood_from_the_Bo_Tree Une collection de trois discours de Ajahn Buddhadasa. Je n'ai pas tout lu notamment la partie pratique. Il fait mention du Chan à un moment et comment la phrase : "There's no need to do anything just be still and the mind will become empty by itself"

http://www.amaravati.org/audio/reflecti ... emptiness/, un dhamma talk de Ajahn Sumedho que je recommande.

pour finir le Bouddha :
[Mogharaja:]
Twice now, O Sakyan, I've asked you, but you, O One with Eyes, haven't answered me. "When asked the third time, the divine seer answers": so I have heard. This world, the next world, the Brahma world with its devas: I don't know how they're viewed by the glorious Gotama. So to the one who has seen to the far extreme, I've come with a question: One who regards the world in what way isn't seen by Death's King?

[The Buddha:]
Always mindful, Mogharaja, regard the world as empty, having removed any view in terms of self. This way one is above and beyond death. One who regards the world in this way isn't seen by Death's King.
source : http://www.accesstoinsight.org/tipitaka ... .than.html
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par chercheur » sam. 17 juin 2017 19:29

Compagnon a écrit :
sam. 17 juin 2017 19:25
@Ted : ça m'a pris environ 5 minutes sur google grâce à la source qui ne t'inspire pas confiance : wikipédia. J'ai aucun mérite. D'autres ont fait le boulot.
Tu as l'immense mérite de la partager :)
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par ted » sam. 17 juin 2017 19:44

Compagnon a écrit :
sam. 17 juin 2017 19:25
@Ted : ça m'a pris environ 5 minutes sur google grâce à la source qui ne t'inspire pas confiance : wikipédia. J'ai aucun mérite. D'autres ont fait le boulot.
:mrgreen: :razz:

Baaahhh... On peut traverser l'autoroute sans se faire écraser. Ca s'est déjà vu. :) :D


@chercheur

Merci pour les liens.
J'essaierai de les lire dès que possible. C'est toujours instructif. Quoique certaines expériences sont incommunicables paraît-il.

Tirru m'avait dit, il y a quelques semaines, qu'on manquait de sujets simples et de base, susceptibles d'intéresser les débutants. :cool: Quand je nous relis, je me dis en effet qu'un nouveau venu pourrait penser que le bouddhisme est très élitiste et réservé aux érudits. :oops:
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par Compagnon » sam. 17 juin 2017 19:50

@Chercheur : peut être. Merci.

@Ted : l'école de la Terre Pure est justement apparue en réaction a un trop grand intellectualisme et élitisme des écoles et pratique bouddhiques. J'en parlerais dans quelque temps. L'école de la Terre Pure se veut avant tout une pratique très très simple basée sur la foi et non la réflexion intellectuelle et accessible au peuple même illettré. Mais c'est évidemment un courant très particulier par rapport au Dharma original du Bouddha Shakyamuni.
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par Compagnon » dim. 18 juin 2017 07:11

Pour revenir au sujet :

Le mental créé spontanément une conception dualiste, une perception dualiste, une interprétation dualiste de la réalité : bien-mal, souffrance-plaisir, beau-laid, agréable-désagréable, grand-petit, vérité-mensonge, justice-injustice, ordre-chaos etc.

Si vous n'en n'êtes pas convaincu, essayez simplement de vous poser et de regarder ce qu'il y a autour de vous, simplement d’observer, et vous verrez que spontanément vous allez étiqueter tout ce que vous allez voir en termes plus ou moins binaires : les objets transparents ou opaques, grands ou petits, proches ou éloignés, de couleur vive ou terne, l'ombre et la lumière, de forme courbe ou angulaire, neufs ou usés, fragiles ou robustes, vivants ou non-vivants etc.

Et les couleurs alors ? Vous avez le blanc et le noir, les couleurs chaudes ou froides, etc.

En physique on parle de « l'infiniment petit » (l'échelle atomique et sub-atomique) et de l’infiniment grand (l'échelle cosmique). Et les physiciens sont très embarrassés cars ils n'arrivent pas a faire coexister dans un ensemble de règles uniques les lois applicables au grand et au petit, en effet ce qui est observable à l'échelle quantique semble défier le bon sens et être en contradiction avec ce qui est observer à l'échelle cosmique.

Ainsi par exemple un photon n'a pas de nature déterminée tant qu'on ne l’observe pas ! Il est particule ET onde en même temps sans être déterminé, les 2 et ni l'une ni l'autre, ce n'est que si on l'observe qu'il semble se « décider » pour une des 2 natures et encore temporairement ! Puisque sitôt qu'on ne l'observe plus sa nature redevient « indéterminée ». Et nos physiciens sont très embarrassés parce que pour eux, il faut forcément qu'il y ait soit une nature soi une autre, les 2 en même temps c'est absurde. Pensée duale. Une nature exclue forcément l'autre.

Hors là à l'échelle quantique, les briques même de structure de la matière au plus profond de l'observation de la réalité ou nous sommes allé voir, ces brique mêmes semble… fluides, le regard du scientifique « scinde » la réalité, par son regard. Sous l'outil scientifique, la matière fait un choix : onde ou particule. Mais sans le regard du scientifique elle redevient « fluide », à l'état « d'incertitude » ou « d’indétermination ». Stupéfiant n'est ce pas ?

Cela montre à quel point je trouve nous sommes prisonniers d'une pensée « dualiste » nous n'avons un mal fou a penser la nature autrement qu'en terme de paires opposées, sitôt qu'on envisage autre chose cela nous paraît dénué de sens.

Tout cela pour dire quoi ?

Que penser les choses de manière dualiste (notre manière de penser spontanée) mène à dukkha : l'insatisfaction, la frustration. Nos scientifiques sont frustrés de ne pas pourvoir unifier les règles de fonctionnement de l'univers car pour eux A exclu forcément B. Et pourtant à l'échelle quantique la nature même de la réalité semble leur dire : désolé les gas mais vous gourez! Et ça… notre mental se refuse à accepter la possibilité d'un A/B.

Cela me fait repenser à ce que m'avait dit une professeur de physique au lycée a propos du zéro absolu (la plus basse température théoriquement accessible – elle est théorique, on ne l'a apparemment jamais rencontré ni été capable de l'atteindre et elle est spéculé, elle correspond à -273,15 degrés Celsius). Au zéro absolu, l'eau par exemple se retrouverait dans ses 3 états simultanément : solide (glace), liquide et gazeux (vapeur). Hors nous savons que pour avoir de la glace il doit faire « froid » (0° au moins), de l'eau une température « moyenne » pour nous, et chaud (100°) pour commencer à avoir de la vapeur, hors notre expérience de la réalité nous dit qu'il ne peut pas en un même lieu faire à la fois chaud/froid/moyen.

Donc toute pensée dualiste est fondamentalement insatisfaisante. Car on va rechercher ce qui nous apparaît comme « souhaitable » ou « agréable » pour nous, et chercher à fuir ce qui nous apparaît comme « non-souhaitable » ou « non-agréable » pour nous, chercher tout ce qui conforte nos opinions et fuir tout ce qui est non-conforme avec nos opinions. Le fameux couple désir-aversion. Et cela le Bouddha je crois a été clair là dessus, être guider par le couple désir/aversion maintient dans la souffrance. Theravada et Mahayana ne sont-ils pas d'accord là dessus ?

Vous noterez qu'actuellement on a en gros 2 grands courants : Theravada et Mahayana. Un dualisme… 2 courants qui ont tendance à s'opposer et donc la relation de « couple » est insatisfaisante. Chacun estimant avoir la «vue la plus juste ». D'ailleurs il nous est dit dans le texte que la position du Mahayana sur la non-dualité est « limite scandaleuse » pour le Theravada. Les Anciens sont scandalisés par ce que disent ce qui suivent la voie des bodhisattva. Et ce n'est pas nouveau.

Sitôt après la mort du Bouddha historique la tendance naturelle du mental au dualisme a repris le dessus, de très nombreux courants et sous-courants sont apparus et se sont opposés parfois violemment hélas. Semble t-il pas seulement avec des mots. Et regardez comment l'on a créé une distinction très « parlante » entre « petit véhicule » et « grand véhicule » ? Vous trouvez cela respectable pour les tenants de la voie des bodhisattva de traiter ainsi les Anciens dont ils sont pourtant issus ? Et vous trouvez que les Anciens respecté quand on les qualifie de « petits » ? Tout le monde en sort diminué. La vision dualiste du mental s'est encore exprimée avec son lot de conséquences douloureuses.

Est ce que les adeptes du Véhicule des Anciens ont raisons seuls ?
Est ce que les adeptes du Véhicule des Bodhisattvas ont raisons seuls ?

Je ne sais pas.

Mais ce qui est évident je trouve c'est que chercher à « opposer » irrémédiablement les 2 n'apporte ni le bonheur ni la paix et sans doute pas l’Éveil. Voir les choses ainsi, en les opposants, n'est pas satisfaisant. Se poser même la question du « qui a tort » et « qui a raison » c'est déjà introduire un dualisme : raison/tort. La réponse ne peut qu'être insatisfaisante.

Cela devrait nous mettre sur la voie sur une façon d'envisager les choses un peu plus « libératrice » vous ne croyez pas ?

Le Bouddha nous a dit que l'impermanence était partout, à cette lumière ne peut-on pas « remettre » dos à dos les 2 grands courants et dire : aucun des 2 n'a raison dans l'absolu tout le temps et en tout lieu. En certains lieux et moment la perception de l'un sera plus utile, efficace, dans certains autres lieux la perception de l'autre sera plus adaptée. Vue pragmatique basée sur l'impermanence, impermanence de toute chose sur laquelle les 2 courants sont d'accord non ?

Penser aussi au fait que le Bouddha nous invite a rechercher par nous même ce qui nous apparaît sage ou non par l'expérience personnelle. Est-il plus sage et plus porteur de paix, de bonheur, de chercher à se défaire de toute aversion, de chercher à comprendre ce qui nous parait différent voir opposé ? N'est-il pas plus sage de chercher à nous défaire de nos opinions et conceptions fruit d'un mental dont on sait qu'il "pense de manière incorrecte" dés le départ ? Et l'on trouve des maîtres, y compris dans le courant Théravada, qui ont été capable de transcender cela je crois. Prenez Walpola Rahula, moine théravadin, bien que, par tradition, il s'est attaché au bouddhisme "selon les textes les plus anciens", il a aussi étudié le Mahayana et a même écrit dessus ! Le compendium de la super-doctrine d'Asanga. Traduction en français d'un des textes majeurs du Mahayana.

Pour reprendre une métaphore propre à Thich Nhat Hanh : le père est-il heureux si il rejette le fils ? Le fils est-il heureux si il rejette le père ? Pourtant il y a du père dans le fils et du fils dans le père. Est ce qu'il ne seront pas plus heureux si ils parlent ensemble ? Si le fils essai de comprendre le père et si le père essai de comprendre le fils ? si le fils voit qu'il y a du père en lui et si le père voit qu'il y a du fils en lui ? Si le fils rejette le père il se rejette lui-même et si le père rejette le fils il se rejette lui-même. Qui est heureux en pareil cas ?

@Ted : voit comment tu considères que la Terre Pure pose "problème" selon toi car elle repose sur la foi et que cela fait penser aux religions monothéistes du Livre, parce que tu considère que le bouddhisme repose sur la "raison" ? Couple "foi-raison" ?
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par ted » dim. 18 juin 2017 09:38

Compagnon a écrit :
dim. 18 juin 2017 07:11
Le mental créé spontanément une conception dualiste, une perception dualiste, une interprétation dualiste de la réalité : bien-mal, souffrance-plaisir, beau-laid, agréable-désagréable, grand-petit, vérité-mensonge, justice-injustice, ordre-chaos etc.
...
Tout cela pour dire quoi ?

Que penser les choses de manière dualiste (notre manière de penser spontanée) mène à dukkha : l'insatisfaction, la frustration.
Oui et non.
Penser de manière dualiste peut aussi mener à l'éveil. :D
Puisque nous avons un octuple sentier clairement dualiste, qui s'appuie sur une pratique dualiste (kusala/akusala), dans un monde perçu comme dualiste.

Il ne faut pas considérer la pensée dualiste comme source de tous nos maux, mais simplement comprendre que quand nous pensons de cette façon, il y a un risque d'attachement. Y compris d'attachement aux enseignements qui ne sont qu'un radeau que nous abandonnons une fois atteint l'autre rive.

Alors, bien sur, penser de façon non-duelle peut aider à voir les racines de l'ignorance. Mais ce n'est pas le seul chemin pour remonter à l'origine.

Dharmadhatu expliquait qu'on pouvait arriver au même résultat en prenant deux concepts et en les opposant jusqu'à ce qu'ils disparaissent l'un et l'autre en apportant la lumière. Un peu comme on frotte, l'un contre l'autre, deux morceaux de bois qui finissent par s'enflammer.
Compagnon a écrit :
dim. 18 juin 2017 07:11
Donc toute pensée dualiste est fondamentalement insatisfaisante.
Oui et non : tout phénomène composé est fondamentalement insatisfaisant (dukkha).
Y compris la pensée dualiste. Mais aussi toute autre forme de pensée.

Il est important de comprendre que même dans le monde du sans-forme, même dans le troisième jhana du sans-forme où nous faisons une expérience non-duelle très puissante, nous sommes encore dans le samsara qui est dukkha (insatisfaisant)
Compagnon a écrit :
dim. 18 juin 2017 07:11
Theravada et Mahayana ne sont-ils pas d'accord là dessus ?
Ils sont d'accord sur le fait que : tout phénomène composé est fondamentalement insatisfaisant (dukkha).

Mahayana ne dit pas que la pensée non-dualiste est la solution à tous les problèmes. C'est juste un outil.

- Dans le Zen, il est clairement dit qu'après être arrivé au sommet de la montagne, on redescend dans la vallée.

- Dans le Dzogchen, une fois stabilisé l'état naturel, on s'entraîne à faire doucement des actes du quotidien, sans sortir de cette réalisation.

Par ailleurs, il faut savoir que les écoles Mahayanistes acceptent totalement le corpus du premier tour de roue et l'enseigne d'ailleurs aux débutants comme dans le Lam Rim tibétain.

Le Mahayana a un objectif supplémentaire : atteindre la Bouddhéité. Là où le véhicule des anciens vise l'arrêt de la souffrance.

Un Bouddha voit les deux réalités, l'ultime et la conventionnelle. Et il est capable d'utiliser la dualité pour donner un enseignement juste.

La dualité n'est pas l'erreur fondamentale.
La non-dualité n'est pas la solution miracle.
L'erreur fondamentale est l'ignorance et toutes les écoles sont d'accord sur ce point.

Donc, tu as raison : il n'est pas nécessaire d'opposer les véhicules bouddhistes.
Mais en même temps, il n'est pas interdit de le faire dans un souci de clarification, comme l'a fait bikkhu bodhi.

Parce que dire que Theravada, Mahayana et toutes les écoles "c'est pareil", dans un grand élan d'unification non duelle, c'est une vue erronée. :D La pensée non-duelle, n'est pas l'éveil. Elle n'est pas une Vérité Ultime.

En revanche, l'éveil est le même quelle que soit la Voie qu'on a choisi.
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Re: Dhamma et non-dualité

Message non lu par ted » dim. 18 juin 2017 09:46

bikkhu bodhi a écrit :L’enseignement du Bouddha, tel qu’il est conservé dans le Canon pâli, non seulement ne soutient aucune philosophie non-dualiste que ce soit mais, de plus, ne permet de découvrir aucune perspective non-dualiste, même implicite, dans ses discours.
Là, je ne suis pas d'accord (encore une fois ) avec l'article, puisque comme je le disais plus haut, il y a une expérience non-duelle très forte qui est faite dans le troisième jhana du sans-forme. Or, c'est bien le Bouddha qui a enseigné les jhanas.

Voici cette expérience, non duelle :
Le troisième dhyana sans forme est encore plus raréfié - quoique toujours mondain. Cet état de superconscience est connu sous le nom de sphère de nulle chose, de sphère de non-particularité.

Dans cette expérience, on ne peut pas prendre une chose en particulier et la voir distincte de toute autre chose. Avec notre conscience quotidienne ordinaire, nous pouvons prendre une fleur et la voir distincte d'un arbre, ou voir un homme distinct d'une maison, mais dans cet état il n'y a pas d'existence particulière des choses en tant que choses. On ne peut pas identifier ceci comme étant « ceci », et cela comme étant « cela ».

Ce n'est pas comme si les choses étaient confuses ou mélangées, mais la possibilité d'en prendre une n'existe pas. Ce n'est pas un état de « rien », mais un état de « nulle chose ».

Source : http://www.centrebouddhisteparis.org/Me ... hyana.html#
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