Tathagatagarbha (Nature de Bouddha)

Vajrayana, également appelé mantrayana, Tantrayana, le bouddhisme ésotérique ou tantrique.
Avatar de l’utilisateur
davi
Cheval
Cheval
Messages : 911
Inscription : dim. 28 févr. 2016 11:38

Re: Tathagatagarbha (Nature de Bouddha)

Message non lu par davi » ven. 6 oct. 2017 14:01

A ce propos...
Tandis que les véhicules des sûtras prônent le renoncement aux émotions perturbatrices pour maîtriser l’esprit et parvenir à l'Éveil, le véhicule des tantras préconise l’utilisation du potentiel de ces émotions. Si l’on reconnaît qu’en leur nature profonde les agrégats du « moi », les émotions sont des qualités de la Nature de Bouddha, il est possible de les purifier ou de les transformer en sagesse par divers « moyens habiles ». C’est la voie qui transforme les poisons en remèdes ou catalyseurs. Le vajra, ou sceptre-diamant, symbolise le principe de cette transformation. Les cinq branches du bas représentent les cinq agrégats grossiers du « moi » ou les cinq émotions perturbatrices, avidité, colère, ignorance, orgueil et scepticisme. Les cinq branches du haut symbolisent les cinq Bouddhas ou les cinq Sagesses résultant de la transformation des émotions perturbatrices. Au milieu, la sphère de la vacuité est la clé de la transmutation. Pour atteindre l’au-delà de la souffrance ou nirvâna il n’est plus nécessaire de rejeter le samsâra, le « cercle vicieux » de notre existence conditionnée. L’idée est de transmuter les perceptions impures en visions pures. Le samsâra n’est jamais que notre perception karmique impure, elle-même est le fruit de nos conditionnements et de notre ignorance. Il y a en fait indivisibilité du saṃsāra et du nirvāna. Loin d’être de simples techniques, les moyens habiles sont nés de la pure sagesse des Bouddhas. Très variés, ils comprennent entre autres la visualisation de la déité de pratique, ou Yidam, la récitation de mantras, formules transformant l’essence des déités en sons, l'exposition de gestes symboliques ou mudrā, des rituels complexes, l’élaboration de mandalas, l’utilisation d’objets rituels et de danses sacrées. Les déités Yidam ne sont pas des dieux extérieurs mais des archétypes de l’Éveil, des Bouddhas répartis en cinq divisions ou familles selon leurs qualités respectives.
L’aspirant au Vajrayāna doit choisir avec discernement un maître qualifié à qui il peut accorder toute sa confiance. Celui-ci lui accorde la transmission de pouvoir, ou wang, et les instructions qui lui permettront de pratiquer un sâdhana, ou « moyen d’accomplissement ». Ce sâdhana consistera principalement à visualiser la déité, ou Yidam, et à réciter son mantra, ce qui est un moyen puissant de transformation des caractéristiques émotionnelles ordinaires en sagesse. Quand le yogi réalise enfin que sa vraie nature n’est pas différente de celle de la déité, il atteint la libération.
Ce chemin nécessite la confiance ou absence de doute, la pureté de vision et un lien sacré, ou samaya, parfait avec le maître. Incarnation vivante de la transmission des Bouddhas, détenteur de la Sagesse de tous les maîtres de la lignée qui l’ont précédé, le maître ou Lama, est effectivement indispensable.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bouddhisme_vajray%C4%81na
et puis...
Le Bouddhisme tantrique

Emission du 27 Février 2000



Intervenant :

Dagpo Rinpoche





Invité : Dagpo Rimpotché, né au Tibet en 1932, vit à Paris depuis 1960, date à laquelle il est arrivé en France, il fut le premier lama tibétain à venir en France. Il enseigna pendant de nombreuses années aux Langues O et il est le fondateur de la congrégation bouddhiste Ganden Ling et de l'Institut Guepelé, à Veneux-les-Sablons.

Dagpo Rimpotché fut reconnu à l'âge d'un an comme étant la réincarnation d'un très grand maître tibétain, et en conséquence il reçut une formation très poussée pendant plusieurs années dans des monastères au Tibet. Il enseigne maintenant le bouddhisme aux occidentaux. Très proche de Sa Sainteté le Dalai lama, il accompagne celui-ci lors de ses séjours en France.

Introduction:

Cette émission est consacrée au tantrisme et plus particulièrement aux tantras dans le bouddhisme tibétain. Pourquoi associer le tantrisme au Vajrayana? tout simplement pour éviter toute confusion. Il est en effet beaucoup question de tantrisme actuellement en occident mais il faut savoir que la forme de tantrisme dont on parle dans certains journaux ou dans certains cercles de développement personnel, concerne en fait l'art de l'amour tel qu'il était enseigné autrefois en Inde, un art qui n'a rien à voir bien entendu avec le sujet que nous allons aborder avec Dagpo Rimpotché qui est en effet considéré comme l'un des grands maîtres tantriques de notre époque.

VB - Quelles sont les diffèrences entre le tantrisme tibétain et le tantrisme dans l'hindouisme?

Dagpo Rimpotché - Avant tout, je voudrais apporter une petite rectification à ce qu'il vient d'être dit. Il est vrai que j'ai énormément de foi vis à vis des tantras et que j'ai eu la chance de rencontrer les plus grands maîtres du tantrisme grâce auxquels je fais de mon mieux pour m'adonner à la pratique mais de là à dire que je serais moi-même un très grand maître des tantras, il y une marge que je ne voudrais surtout pas franchir et je voulais donc vous préciser ce point.

Y a t-il une diffèrence entre le tantrisme tel qu'il est connu dans l'hindouisme et le tantrisme tel qu'on le conçoit dans le bouddhisme : sans aucun doute. Quand on pratique les tantras en tant que bouddhiste, c'est parce qu'on voudrait obtenir l'état de Bouddha et ce pour pouvoir accomplir le bonheur de tous les êtres. Ceci est une première caractèristique. Une deuxième est en ce qui concerne les méthodes employées. De fait, pour pratiquer les tantras selon le bouddhisme, on se fonde sur la compréhension de la vacuité et on se réfère également à la grande compassion, à la production de l'esprit d'éveil et à ma connaissance, je ne pense pas que l'on conçoive la compréhension de la vacuité dans les tantras tels qu'ils sont admis dans l'hindouisme.

VB - Pour bien comprendre la place des tantras dans le bouddhisme, je crois qu'il y a deux voies , lesquelles?

Dagpo Rimpotché - Dans le grand véhicule, il y a deux traditions, celle dite des paramitas, c'est à dire des perfections et le vajrayana c'est à dire le véhicule adamanta.

VB - Donc, quand on parle de vajrayana ou de tantrisme, on parle de la même chose?

Dagpo Rimpotché - Effectivement ce sont des termes qui sont pour nous équivalents. Les deux termes ont sensiblement le même sens.

VB - Peut-on parler d'une progression entre la voie des sutras et la voie des tantras, comment cela se passe t-il?

Dagpo Rimpotché - Plutôt que dire que la voie des sutras et la voie des tantras seraient progressives, on pourrait peut-être dire complémentaires. Il n'y a pas d'obligation pour dissocier les deux types de pratique. Du reste quand on veut pratiquer les tantras, c'est toujours sur la base de la pratique des sutras. Mais il est vrai que ceux qui le préfèrent peuvent s'en tenir à la pratique des paramitayanas, c'est à dire de la voie des sutras, mais il serait impossible de pratiquer les tantras sans se fonder sur les sutras.

VB - On dit également dans les enseignements que la voie des tantras est une voie rapide vers l'éveil. Que faut-il comprendre et quelles sont les limites parce que ce n'est pas non plus une voie miraculeuse?

Dagpo Rimpotché - Pour que cette voie soit rapide, cela va dépendre uniquement du pratiquant. Il faut qu'il ait d'ores et déjà développé toutes sortes de qualités et plus il aura développé en lui des qualités tel que le renoncement vis à vis du samsara ou encore la production de l'esprit d'éveil ou encore la compréhension du non-soi, de la vacuité, plus vite il pourra obtenir des résultats à partir des tantras.

VB - C'est une voie qui demande beaucoup de courage, ce n'est pas une voie facile, quelles sont les principales méthodes qui caractèrisent cette voie?


Dagpo Rimpotché - Losque l'on pratique selon le véhicule des perfections, on va donc travailler sur les qualités qui sont considérées comme les causes de l'éveil complet d'un bouddha: la générosité, l'éthique ou encore la patience, l'enthousiasme, la concentration et la sagesse. Par rapport à cela dans les tantras, on va bien entendu s'efforcer de cultiver les mêmes qualités mais en prenant en compte les résultats que l'on veut en tirer. Ainsi on va commencer par visualiser par exemple la déité, le bouddha que l'on veut devenir. On va également se représenter la terre pure, c'est à dire la sphère d'existence qui serait alors son univers et c'est en se fondant sur les résultats que l'on veut obtenir au travers de la pratique que l'on va mener l'application des tantras, ce que l'on ne peut pas faire dans la voie des sutras.

VB - Vous parliez de déité. Comment définir les déités puisque l'on parle parfois de déité courroucée, de déité paisible, de déité enlacée, ce qui peut donner certaines interprétations liées à la sexualité. Dans quel cadre les situer?

Dagpo Rimpotché - Dans la pratique des tantras, si l'on fait porter les méditations sur les déités, c'est en tant que méthode. On commence par faire se manifester en soi, la compréhension du non-soi, ou encore la compréhension de la vacuité et il faut alors penser que c'est la compréhension que l'on a de la vacuité qui prend la forme de la déité, qui prend la forme également de son entourage et cela va permettre de renforcer notablement toutes les méditations que l'on peut faire à partir de là. Sinon il est vrai qu'on va également se représenter les déités d'une manière très diverse, par exemple on va imaginer des déités paisibles lorsque l'on veut prendre en référence et cultiver en soi des qualités qui relèvent de la méthode, donc des qualités d'amour et de compassion, et l'on va faire appel à des déités d'aspect courroucé pour représenter le combat à mener contre les défauts, contre les imperfections, contre les passions, contre les facteurs perturbateurs et enfin c'est vrai que l'on va également se représenter des déités enlacées étant entendu que là c'est pour représenter l'union qui est indispensable entre l'aspect méthode et l'aspect sagesse.

VB - Peut-on dire finalement que la nature de l'esprit ne change pas, ce qui change, ce sont les facteurs perturbateurs et que ces déités, ces visualisations nous permettent de modifier ces facteurs perturbateurs?

Dagpo Rimpotché - Pour que les méditations puissent apporter le résultat que l'on recherche, il ne faut pas oublier que dans les tantras, on commence donc toujours par faire en sorte de comprendre la vacuité et c'est la compréhension que l'on a obtenu de la vacuité qui ensuite se manifeste avec l'aspect de la déité, méditation que l'on utilise alors pour combattre les facteurs perturbateurs mais sinon, si nous nous contentons de méditer des formes de déités diverses sans faire le lien avec la compréhension de la vacuité, ce n'est pas ainsi que l'on pourrait obtenir une transformation intérieure.

VB - Il y a une précision peut-être à apporter, c'est que ces visualisations, les mantras des déités qui correspondent, sont donnés au cours de certaines initiations et il est recommandé de ne pas les utiliser n'importe comment et surtout pas si l'on a pas reçu ces initiations.


Dagpo Rimpotché - Bien sur, si l'on veut réciter des mantras sans en avoir reçu la transmission, sans doute que cela ne pourrait pas nuire mais on ne pourrait pas en tirer tant de résultats que cela. En revanche, pour ce qui est des méditations des déités, c'est vrai qu'il est indispensable d'en avoir obtenu l'autorisation au travers d'une initiation.

VB - En conclusion, dans le tantrisme, on peut utiliser toutes les énergies, certaines sont-elles considérées mauvaises, d'autres bonnes ou finalement peut-on dire qu'on peut trasformer toute énergie quelle qu'elle soit en sagesse?

Dagpo Rimpotché - Dans le cours d'une perception où aurait pu apparaître un facteur perturbateur tel que l'attachement, si on utilise les moyens pour faire barrage à l'attachement, cet attachement ne peut donc se produire, et il y a l'énergie mentale qui elle est déjà manifeste, et à ce moment là puisque l'attachement n'a pu se manifester, on va canaliser l'énergie mentale présente pour au contraire accomplir des buts tout à fait diffèrents, mais surout, il ne faut pas penser que ce seraient les facteurs perturbateurs eux-même qu l'on emploierait pour la pratique.

VB - Donc, il faut pratiquer le tantrisme avec un maître de façon à ne pas commettre d'erreurs?

Dagpo Rimpotché - D'une manière générale, dans le bouddhisme, on considère toujours comme indispensable de s'en remettre à un guide, à un maître spirituel et c'est encore plus vrai dans la pratique des tantras.

http://www.bouddhisme-france.org/archiv ... npoche.htm
S'indigner, s'irriter, perdre patience, se mettre en colère, oui, dans certains cas ce serait mérité. Mais ce qui serait encore plus mérité, ce serait d'entrer en compassion.
Le Bouddhisme Le sutra du coeur603.WMA
Avatar de l’utilisateur
davi
Cheval
Cheval
Messages : 911
Inscription : dim. 28 févr. 2016 11:38

Re: Tathagatagarbha (Nature de Bouddha)

Message non lu par davi » sam. 27 janv. 2018 15:44

Khenpo Ngédeun - Extrait du livret "La nature de bouddha" - Avril 2009

Au début de chaque enseignement, il est important de développer la motivation juste et de se concentrer sur l’exposé avec le souhait de cultiver l’esprit d’éveil. La bodhicitta est un souhait à renouveler instant après instant ; en s’y appliquant, une habitude sera prise qui imprègnera le courant de notre être. De cette intégration de l’esprit d’éveil naîtra un mérite incommensurable.

Le Dharma est constitué d’une part du Dharma des textes et d’autre part du Dharma de la réalisation ou de la pratique. Il peut être enseigné à la façon du Bouddha, des arhat ou des pandita. Pour le recevoir, il faut prendre garde d’être libre des trois défauts du récipient (1) et ne pas être pollué par les six émotions grossières (2). Le plus important est de développer la motivation correcte qui se rapporte au Mahayana : la bodhicitta. Elle consiste à ne pas vouloir atteindre le résultat pour soi-même, mais à avoir conscience de l’ensemble des êtres et à essayer de pratiquer pour le bien de tous. Gardez cette motivation, précieuse tel un nectar, à l’esprit.
Le Dharma prend sa source en le Bouddha historique, Shakyamuni. Celui-ci a, dans un premier temps, généré l’esprit d’éveil, puis accumulé trois grands kalpa de potentiel méritoire, pour enfin s’éveiller au plein et parfait éveil. L’éveil insurpassable une fois atteint, il a transmis le Dharma tel un nectar, de façon progressive, en trois grands cycles d’enseignements. Le premier cycle a abordé le thème des quatre vérités des êtres nobles. Le second tour de roue est appelé le cycle sans caractéristique, le troisième, le cycle insurpassable. Ces enseignements ont été transmis en fonction des aspirations, des aptitudes et des facultés des disciples.

Les deuxième et troisième cycles d’enseignements font partie de ce que l’on appelle les enseignements de sens définitif ou certain, ils portent plus particulièrement sur la réalité ultime et sont surtout destinés aux êtres éveillés au potentiel du Mahayana. Le troisième cycle d’enseignements retient aujourd’hui notre attention, puisqu’il était exclusivement destiné aux pratiquants ayant emprunté le chemin du Mahayana, les bodhisattvas. Le Bouddha a développé la dimension de la nature de bouddha dans ce corpus d’enseignements nommé « la corbeille des soutras essentiels », comprenant le Tathagatagarbhasutra, le Samdhinirmochanasutra, le Mahaparinirvanasutra, le Lanka-vatarasutra, le Shrimaladevisimhanadasutra, l’Avatamsakasutra (3), etc. Il y a ainsi plus de vingt et un soutras différents qui s’attachent à développer la notion de la nature de bouddha. Ils ont pour objectif de montrer que l’essence de tout être est pure ; différents termes sont utilisés : « clarté luminosité », « indissociabilité de la vacuité et de la clarté, et indissociabilité de la vacuité et de la connaissance », etc. Ces enseignements sur la nature de bouddha sont spécifiques au troisième tour de roue et n’ont pas été enseignés lors du premier et du second cycle.
Après le décès du Bouddha, ses disciples se réunirent et convoquèrent trois grands conciles au cours desquels furent fixés et recueillis, dans un premier temps, les enseignements et les paroles du Bouddha. A la suite de ces conciles où les corbeilles de l’enseignement furent graduellement consignées par écrit, se développèrent les grands courants que nous connaissons aujourd’hui sous le nom de bouddhisme, notamment celui du Mahayana répandu par Nagarjuna (4). Ce pandita indien est un grand maître du Mahayana, il a composé de nombreux traités(5) qui s’attachent à éclaircir et établir les différences entre les diverses vues des écoles philosophiques. Les grands traités principaux dont il est l’auteur participent à clarifier les intentions du Bouddha concernant les enseignements du troisième tour de roue, c’est ainsi que Nagarjuna explique les notions du dharmata ou de l’esprit de vajra. Ces différents traités se rapportent à la nature de bouddha. Les écrits de Nagarjuna concernant le deuxième tour de roue sont appelés La Collection des raisonnements de la Voie Médiane, ceux concernant le troisième tour de roue La Collection des louanges.
Cette esquisse historique vous permettra d’acquérir quelques repères.

Parmi les grands maîtres de l’Inde ancienne, Nagarjuna était considéré comme l’un des « deux excellents » (6), le second étant Asanga (7) qui reçut les enseignements du Mahayana de Maitreya dans le monde divin de Tushita. La rencontre entre Maitreya et Asanga fut à l'origine de la composition de cinq grands traités (8), des commentaires sur les intentions du Bouddha Maitreya. Parmi ceux-ci, le Gyü Lama est le plus directement axé sur la nature de bouddha. Le grand accompli Maitripa (9) répandit deux des cinq traités dans le monde humain. En effet, un jour, alors qu'il se trouvait face à un stoupa brisé, il vit de la lumière s’en échapper ; il s’approcha et trouva deux textes : le Gyü Lama et le Dharmadharmatavibhanga. Lorsqu’il reçut ces textes, le Bouddha Maitreya en personne lui apparut ; grâce à l'influence spirituelle de Maitreya, Maitripa réalisa le sens de ces textes et les transmit en Inde à son disciple, Anandakirti, qui se rendit au Cachemire déguisé en mendiant et à son tour les transmit au Cachemiri Sajjana (10).
La transmission de ces deux textes au Tibet donna naissance à deux traditions différentes : la tradition scolastique et la tradition de la pratique ou de la réalisation. La tradition scolastique prend sa source avec le grand traducteur Ngok Loden Sherap (11) qui traduisit ces textes. La tradition de la pratique est issue de Zu Gawa Dorjé et Tsan Khawoché (12). C’est dans cette dernière tradition que s’est développée une école de pensée spécifiquement tibétaine : l’école Shentong, fer de lance des maîtres Jonangpa tels Yumo Mikyö Dorjé (13), Dolpopa Sherap Gyaltsen (14) ou encore Taranatha (15).
Dans l’école Kagyüpa, le sujet de la nature de bouddha est primordial. Les grands accomplis de l’Inde ancienne, premiers pères de ce mouvement aujourd’hui connu sous le nom de Kagyü, comptaient parmi eux les maîtres Saraha, Maitripa, Tilopa, Naropa, Nakpochépa, Kukuripa, Dzalendra, Virupa, etc. Leur enseignement porte sur la nature de l’esprit, décrite dans leurs chants de réalisation comme étant claire lumière, pure par nature, union de la vacuité et de la qualité illuminante, autant de synonymes de la nature de bouddha. Ils sont les premiers propagateurs de l’enseignement du Mahamudra.

Le traité du Gyü Lama est particulièrement important, car il explique ce qu’est la nature de bouddha : nature de clarté et de luminosité. Le grand maître du Mahamudra, Gampopa, énonce lui-même que l’explication de la nature de bouddha dans le traité du Gyü Lama est ce qui fait le pont avec l’explication du Mahamudra.
Dans l’école Nyingma, la tradition de la Grande Perfection, le but est la réalisation du niveau ultime du Dharma, de l’ati. Les enseignements de cette tradition reposent sur trois aspects ou classes : la classe mentale, la classe spatiale et la classe des instructions clefs (16). Ils utilisent des expressions comme « claire lumière primordiale », etc. ; les termes employés diffèrent mais le sens demeure le même : la nature de bouddha. La tradition Nyingma s’appuie sur différents tantras, comme le Tantra qui condense la connaissance, qui sont des moyens afin de réaliser la nature de luminosité de l’esprit. Qu’il s’agisse de la tradition de la Grande Perfection ou du Mahamudra, le but reste le même : réaliser la nature véritable de l’esprit qui n’est autre que la nature de bouddha. Ce sujet occupe une position centrale au sein des deux écoles Kagyü et Nyingma. Tous les enseignements, commentaires ou paroles des bodhisattvas se rapportent à ce sujet.

Les diverses considérations au sujet des écoles de pensée Shentong ou Rangtong et leurs divergences ne constituent pas le but de cet enseignement. Parmi vous, certains sont peut-être plus enclins à embrasser la vue Shentong, d’autres ont plus d’affinités avec la vue Rangtong ; les vues spécifiques à ces écoles de pensée ne seront pas développées ici, afin de ne pas dévier du sujet principal : la nature de bouddha.

La nature de bouddha est un sujet extrêmement délicat et ardu. Etudier plus particulièrement les enseignements du grand maître Asanga permet de comprendre pleinement ce sujet. Se fonder également sur la vue de l’école de pensée du Madhyamaka, développée et répandue par Nagarjuna, est aussi capital, sinon la véritable signification de la nature de bouddha ne sera pas appréhendée. La pratique de la sixième paramita, celle du discernement, est nécessaire pour entrer dans le sujet. En effet, il faut au préalable être doté de la connaissance de la vue exposée par Nagarjuna, afin de pouvoir réaliser le sens de la nature de bouddha. Si elle n’est pas comprise, ce qui sera appréhendé demeurera une élaboration personnelle.
Comprendre le sens de la nature de bouddha est particulièrement important dans la perspective de la pratique des tantras, c’est-à-dire du Mantrayana ou Vajrayana. En effet, il est impossible d’obtenir les résultats d’une pratique du Vajrayana si, au préalable, la notion de nature de bouddha n’est pas assimilée. L’étude des soutras qui développent cette notion, des traités, des enseignements ou encore de tous les éclaircissements qui élucident les intentions du Bouddha à ce sujet revêt un caractère d’importance. Sur la base de l’étude, la pratique des tantras portera ses fruits et des expressions telles « vajra de l’esprit » et « essence lumineuse de l’esprit » prendront tout leur sens. Le 3e Gyalwa Karmapa Rangjung Dorjé est l’auteur du traité nommé en tibétain Nyingpo tenpa, le Traité qui montre l’essence des tathagata. Il explique dans ce texte que la nature de bouddha est le cœur de la pratique du Vajrayana. Une pratique qui ne se base pas sur une bonne compréhension de la nature de bouddha par le biais de l’étude des soutras, des traités, des commentaires, etc. ne sera pas fructueuse(17).

https://www.bibliotheque-dhagpo-kagyu.o ... po-ngedeun
S'indigner, s'irriter, perdre patience, se mettre en colère, oui, dans certains cas ce serait mérité. Mais ce qui serait encore plus mérité, ce serait d'entrer en compassion.
Le Bouddhisme Le sutra du coeur603.WMA
Avatar de l’utilisateur
davi
Cheval
Cheval
Messages : 911
Inscription : dim. 28 févr. 2016 11:38

Re: Tathagatagarbha (Nature de Bouddha)

Message non lu par davi » sam. 27 janv. 2018 15:45

Khenpo Ngédeun - Extrait du livret "La nature de bouddha - Approfondissement n°2" - Août 2011

" Pour comprendre véritablement la nature de bouddha, le tathagatagarbha, il est important de ne pas tomber dans deux extrêmes erronés : la compréhension limitée de la vacuité comme néant d’une part et la croyance en l’existence véritable des phénomènes, d’autre part. De manière générale, dans les écoles kagyü et nyingma, la compréhension de la nature de bouddha inclut les enseignements sur la Prajnaparamita, c’est-à-dire que l’essence de la nature de bouddha est la vacuité, libre de toutes les élaborations. C’est ce qui est expliqué dans les Stances de la voie médiane de Nagarjuna. L’exemple donné est celui du ciel pur, libre de tous les obscurcissements, des nuages, etc. De plus, la nature de bouddha est à la fois vacuité et qualités, elle est l’union de ces deux aspects.

Cet enseignement sur la nature de bouddha comprend les deux aspects, d’une part la vacuité, telle que l’ont enseignée Nagarjuna et d’autres maîtres, à partir des soutras de la Prajnaparamita, et d’autre part la clarté, l’aspect de qualités, enseignée dans les soutras du troisième tour de roue et les cinq traités de Maitreya, notamment le Gyü Lama et le Dharmadharmatavibhanga. Le Nyingpo Tenpa enseigne l’union de la clarté et de la vacuité ; c’est ce que l’on appelle la luminosité incomposée.

Le tathagatagarbha est enseigné dans le Gyü Lama. Il existe de nombreux commentaires sur ce traité, composés par exemple par Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé, Taranatha ou Mipam Rinpoché. Si l’on n’a pas le temps d’étudier ces traités en détail et d’y réfléchir, l’étude d’un traité comme celui de Rangjung Dorjé, plus court que le Gyü Lama, permet de comprendre plus facilement le sujet de la nature de bouddha.

L’enseignement sur la nature de bouddha tel qu’on le trouve dans le Nyingpo Tenpa ou le Gyü Lama est considéré par de nombreux maîtres comme la liaison, le pont, entre l’enseignement des soutras et celui des tantras. Lorsqu’on pratique le vajrayana, une compréhension de ce sujet est indispensable. En effet, dans le vajrayana, il est nécessaire d’avoir une compréhension de la nature de l’esprit, c’est-à-dire de l’union de la clarté et de la vacuité, cette luminosité incomposée du dharmadhatu. C’est pour cette raison, entre autres, que, dans le Gyü Lama, il est dit que le fait d’étudier la nature de bouddha et d’y réfléchir apporte un bienfait incommensurable. C’est vraiment un point clé sur la voie.

De nombreux maîtres ont souligné que pour parvenir à une bonne compréhension de la nature de bouddha il faut d’abord avoir une bonne compréhension du madhyamaka, et plus précisément du madhyamaka prasangika, c’est-à-dire de la réalité telle que l’ont décrite par exemple Nagarjuna ou Chandrakirti. Il est donc important de comprendre d’abord le madhyamaka, puis d’étudier la nature de bouddha enseignée dans le troisième tour de roue. Mipam Rinpoché, maître tibétain du XIXe siècle, a beaucoup insisté sur cette nécessité. C’est pourquoi le Bouddha a donné d’abord le deuxième tour de roue, puis le troisième ; il s’est adapté aux besoins et aux capacités de ses disciples. Il a commencé par enseigner l’absence d’essence du soi, puis l’absence d’essence des phénomènes et enfin la nature de bouddha. Si l’on ne comprend pas l’absence de caractéristiques telle qu’elle est enseignée dans le second tour de roue, on risque de faire des erreurs dans la compréhension de la nature de bouddha.

On retrouve cet ordre dans le chemin du dzokchen. Dans ce chemin, pour parvenir à une réalisation de la vue ultime, il y a deux méthodes principales : trekchö et tögal. Généralement, les méthodes de trekchö sont basées sur la pureté, c’est-à-dire l’aspect de vacuité tel qu’il a été expliqué par Nagarjuna et développé dans l’école du madhyamaka. La pratique de tögal est, quant à elle, basée principalement sur la compréhension de la luminosité incomposée, ou clarté, l’aspect de sagesse que l’on appelle rikpa. Dans le dzokchen, on retrouve donc cet ordre, tout d’abord la méthode de trekchö, puis de tögal. Trekchö est ce qu’on appelle la pureté, le fait que, depuis des temps sans commencement, les phénomènes sont de nature pure, sont vacuité. L’enseignement du tögal est basé sur la « spontanéité », lundrup, ce qui fait référence à la luminosité incomposée.

Dans la lignée kagyü, l’enseignement principal est le mahamudra. Il y a bien sûr différentes façons d’enseigner le mahamudra. De manière générale, cependant, l’introduction à la nature véritable de l’esprit dans le mahamudra se fait en quatre étapes. La première est l’introduction au fait que toutes les apparences sont de la nature de l’esprit, la seconde au fait que l’esprit est vacuité. Ces deux premières étapes sont l’aspect de pureté originelle, telle qu’elle est expliquée dans les Stances de la voie médiane de Nagarjuna et l’Entrée au milieu de Chandrakirti. Les deux dernières étapes sont l’introduction à la vacuité spontanée et l’introduction au fait que cette spontanéité est autolibératrice, qu’il s’agit d’une libération spontanée. Ces deux étapes correspondent à l’enseignement du tögal, c’est-à-dire à l’enseignement sur la nature de bouddha, sur l’aspect de clarté (des qualités) de la nature véritable de l’esprit. On voit ainsi que le dzokchen, le mahamudra, les soutras, les traités, etc. suivent tous cet ordre, nous guidant d’abord vers une compréhension de la vacuité, puis vers celle de la nature de bouddha.

Il y a ainsi différents moyens pour parvenir à cette compréhension, mais le but est le même. Il est important de parvenir à une compréhension de ce qu’est la nature de bouddha puis d’en acquérir une connaissance définitive. Sur cette base, on peut ensuite méditer, c’est-à-dire mettre en pratique cette compréhension sans laquelle il est difficile d’éviter un certain nombre d’erreurs, de fourvoiements."

https://www.bibliotheque-dhagpo-kagyu.o ... sement-n-2
S'indigner, s'irriter, perdre patience, se mettre en colère, oui, dans certains cas ce serait mérité. Mais ce qui serait encore plus mérité, ce serait d'entrer en compassion.
Le Bouddhisme Le sutra du coeur603.WMA
Avatar de l’utilisateur
davi
Cheval
Cheval
Messages : 911
Inscription : dim. 28 févr. 2016 11:38

Re: Tathagatagarbha (Nature de Bouddha)

Message non lu par davi » sam. 27 janv. 2018 15:47

Khenpo Ngédeun - Extrait du livret "La nature de bouddha - Approfondissement n°3 et 4" - Avril 2012 et Avril 2013

Nyingpo Tenpa, approfondissement 3
Il y a dix forces :
La connaissance de ce qui est approprié et de ce qui ne l’est pas,
Du karma et de ses mûrissements, des natures, des facultés,
Des aspirations, des chemins qui mènent à tous les [résultats],
Des absorptions méditatives, de la vision divine,
La mémoire des lieux passés et la paix.



1. La force de la connaissance de ce qui est approprié et de ce qui ne l’est pas

On pourrait dire également la connaissance de ce qui est possible et de ce qui est impossible.

Si vous avez assisté à l’enseignement sur l’Entrée dans la connaissance de Mipam Rinpoché (le Kejuk), vous vous souvenez que le cinquième chapitre de ce texte traite justement de ce point-là : ce qui est possible et ce qui est impossible, ou ce qui est approprié et ce qui ne l’est pas. Tous les connaissables, tous les phénomènes peuvent être distingués selon cette alternative. Ce qui est possible, ce qui est approprié, ce qui peut se produire et ce qui n’est pas approprié, ce qui n’est pas possible, ce qui ne peut pas se produire. Par exemple, lorsqu’on plante une graine de riz, il est approprié qu’il y ait une pousse de riz ; par contre, il n’est pas approprié, ou pas possible, que ce soit une pousse de blé ou une pousse d’orge qui apparaisse.

Dans le cadre de la connaissance d’un bouddha, la première des dix forces est la connaissance de ce qui est approprié et de ce qui ne l’est pas, ce qui fait plus particulièrement référence au fonctionnement du karma. En effet, le résultat ou la maturation des actes vertueux est un fruit agréable, c’est-à-dire que l’effet karmique de la vertu est le bonheur : ceci est approprié, c’est possible. Par contre ce qui n’est pas approprié, ce qui n’est pas possible, c’est que, sur la base de l’accumulation de vertu, on expérimente de la souffrance. Il est possible que sur la base de la non-vertu on expérimente de la souffrance, mais il n’est pas possible que sur la base de la non-vertu on expérimente du bonheur.

Le bouddha a cette sagesse qui connaît tous les aspects de ce qui est possible et de ce qui est impossible. Dans le cas d’un bouddha, on parle d’une « force », parce que cette connaissance complète de tout ce qui est possible et de tout ce qui est impossible est extrêmement puissante. La connaissance d’un bouddha englobe tous les phénomènes sans exception. Il a une connaissance des aspects grossiers et subtils de ce qui est possible et de ce qui est impossible, de ce qui est manifeste et de ce qui est caché, etc. Aucun phénomène n'échappe à la sagesse d’un bouddha.

Un bouddha atteint cette force parce que, lorsqu’il se trouvait sur le chemin qui le menait vers l’état de bouddha, il a développé la bodhichitta et a maintenu de manière extrêmement stable ses engagements, à la fois ses vœux de libération individuelle et ses vœux de bodhisattva. Avoir ainsi maintenu ses engagements de manière stable a permis au bouddha d'actualiser la force de la connaissance de ce qui est possible et de ce qui n’est pas possible, au moment où il a atteint l'état de bouddha.



2. La force de la connaissance du karma et de ses mûrissements

Un bouddha a actualisé cette deuxième force qui est la force de la connaissance du karma, des actions qui vont mener à tel ou tel résultat. Nous pouvons avoir une certaine compréhension du karma, mais elle est générale et grossière ; on peut savoir que tel type d’acte va produire tel effet, mais cette connaissance n’est pas extrêmement précise. Un bouddha a une connaissance précise de chaque acte, il sait quel est le résultat de chaque acte, et ce pour tous les actes de tous les êtres depuis des temps sans commencement ; sa connaissance de chaque acte n'est pas grossière, mais extrêmement subtile et détaillée.

On peut prendre un exemple de ces fonctionnements du karma. En fait, un acte n’a pas un seul effet ; on ne peut pas dire qu'un acte a un effet, et c’est tout. Chaque acte a différents types d’effets. On parle de l’effet de pleine maturation, de l’effet semblable à la cause, de l’effet principal, de l’effet en termes d’action de l’individu. Chaque acte aura ces différents résultats ou effets, et le bouddha a une connaissance de tous ces aspects, sans aucune limitation de temps. Il sait l’effet de tous les actes qu’ont accumulés tous les êtres depuis des temps sans commencement. Et sa connaissance des actes des êtres n'a pas de limite en termes d’espace ; il connaît les actes de l’infinité des êtres, où qu’ils soient. Il connaît tout cela en détail.

La présentation du karma, la manière dont chaque acte aura différents types d’effets n’est pas expliquée de manière détaillée dans ce texte, mais il existe de nombreux autres textes qui le font, comme le Vinaya, l’enseignement sur la discipline qu’a donné le Boudhha. Le quatrième chapitre de l’Abhidharmakosha de Vasubandhu présente les fonctionnements du karma en détail, et plus près de nous les traductions françaises du Joyau ornement de la libération de Gampopa[1] et du Chemin de la grande perfection de Patrul Rinpoché[2] contiennent des explications plus concises sur le karma et les différents types d’effets des actes. L’Entrée dans la connaissance expose également le sujet dans la partie consacrée aux quatre vérités, et notamment dans le chapitre sur la vérité de l’origine.[3]

Le Soutra des cent actions[4] traite en détail du karma, et propose de nombreux exemples et histoires illustrant son fonctionnement.

La cause qui a permis a un bouddha d’actualiser cette force de la connaissance des actions et de leurs mûrissements est la suivante : lorsqu’il se trouvait encore sur le chemin, le bouddha a d’une part généré de la confiance dans les fonctionnements du karma, des causes et des effets, et a d'autre part enseigné de manière authentique ce sujet aux êtres. Le fait d’avoir enseigné sur le karma et d’avoir lui-même manifesté de la confiance dans le fonctionnement du karma représente une cause qui permet, au moment de l’état de bouddha, d’actualiser la force de la connaissance des actions et de leurs mûrissements.



3. La force de la connaissance des natures des êtres

Chaque être a une nature, un caractère qui lui est propre ; on peut distinguer entre ceux qui sont de nature supérieure et ceux qui sont de nature moyenne ou de nature inférieure, par exemple. Le bouddha a cette faculté de discerner, de connaître la nature de chaque être, le caractère de chaque être.



4. La force de la connaissance des facultés des êtres

Quand on écoute des enseignements, on entend souvent dire qu'un bouddha donne des enseignements qui sont en accord avec la nature et les facultés des êtres. D’après vous, quelle est la différence entre la nature et la faculté des êtres ? En surface, on peut avoir l’impression que cela fait référence à peu près à la même chose.

Le premier terme, traduit par la « nature » ou le « caractère » d’un être, correspond au tibétain khams, dhatu en sanskrit, qui désigne le potentiel naturel qu’a cet être en naissant, son caractère naturel. Par exemple, à la naissance, certaines personnes ont un grand potentiel, d’autres un petit, d’autres un moyen, etc. Ce terme de nature ou de caractère fait donc plutôt référence à quelque chose qui est présent naturellement, à la potentialité que nous avons à la naissance, à notre capacité naturelle. Le second terme « faculté » fait référence à la façon dont cette potentialité se développe selon les circonstances favorables ou non que nous rencontrons. La nature se développe plus ou moins selon les circonstances rencontrées, conditionnant ainsi notre faculté. Par exemple, quand on parle d’une faculté visuelle, cette faculté de voir demande qu'un certain nombre de conditions se rassemblent : un objet, une faculté, de la lumière, etc. Une faculté désigne donc quelque chose qui s’est développé grâce aux circonstances, alors que lorsqu’on parle de nature, cela fait référence à une présence innée, une potentialité à la naissance. La troisième force est la force de la connaissance de la nature des êtres et la quatrième est la force de la connaissance des facultés des êtres telles qu’elles se sont développées.

Un bouddha a actualisé la connaissance de la nature des êtres parce que, lorsqu’il se trouvait sur le chemin, il a enseigné à chaque être en accord avec sa nature singulière. La quatrième force fait référence à la très grande diversité des êtres, qui ont une faculté plus ou moins grande selon les circonstances qu’ils ont rencontrées ; ces êtres vont par exemple s’engager sur le chemin du grand véhicule ou du petit véhicule, selon leur faculté. La cause qui a permis à un bouddha d’actualiser cette force est le fait que, lorsqu’il se trouvait sur le chemin, il a enseigné à chaque être en accord avec ses facultés. Il est vraiment important de recevoir un enseignement qui s’accorde avec notre propre faculté ; en effet, recevoir un enseignement qui ne correspond pas à notre faculté n’a pas grand bienfait, nous ne pourrons pas l’utiliser. C’est parce qu'un bouddha a enseigné aux êtres selon les facultés de chacun que, lorsqu’il atteint l'état de bouddha, il a cette force de la connaissance des facultés des êtres.

Ce sujet est abordé dans de nombreux textes indiens et ensuite tibétains. Par exemple, dans le Nyengyü dorjé tsik kang, les Vers de vajra de la transmission orale, un texte fondateur de la lignée du Nyengyü qui est un enseignement donné par Vajradhara à la Dakini de Sagesse, ou dans un chant de Saraha, il est expliqué que donner à quelqu’un de faculté supérieure des instructions progressives ne lui servira à rien ; ces instructions seront comme un poison pour lui, parce que sa faculté lui permet de comprendre immédiatement les enseignements les plus profonds et les plus subtils. Des êtres de faculté supérieure comme Garab Dorjé ou d’autres ont la capacité, lorsqu’ils entendent un enseignement, de le réaliser immédiatement et d’être ainsi libérés ; pour eux, les explications progressives sont inutiles, ils ont besoin d’explications qui leur permettent une réalisation immédiate. Cet exemple montre que les enseignements doivent correspondre aux facultés de chaque être. Si un être a des facultés supérieures, il a besoin d’un enseignement instantané afin d’arriver à une réalisation instantanée, ou s’il est de faculté moindre, d’un enseignement plus progressif.



5. La force de la connaissance des aspirations des êtres

Les aspirations sont la façon de penser des êtres, ce à quoi ils aspirent. Un bouddha a cette connaissance des aspirations de chaque être.

Lorsqu’il était un bodhisattva, le futur bouddha a enseigné en accord avec les aspirations de chaque être, ce qui est la cause de son accomplissement de la cinquième force lorsqu'il atteint l’état de bouddha.



6. La force de la connaissance des chemins qui mènent à tous les résultats

Ceci fait référence aux différents chemins sur lesquels s’engagent les êtres aux facultés et aux aspirations différentes. Certains chemins maintiennent dans le samsara, d’autres mènent au-delà du samsara, jusqu’au nirvana. Selon les enseignements, il y a différentes façons de présenter les chemins. De manière générale, dans le bouddhisme, on parle de trois véhicules : celui des auditeurs, celui des bouddhas par soi et le grand véhicule. Une autre présentation, celle du Soutra de l’entrée à Lanka, distingue cinq chemins et dans les enseignements du dzokchen on parle de neuf véhicules. Bref, un bouddha a une connaissance de tous ces véhicules ou chemins et de leurs résultats – ce à quoi ils mènent.

La présentation en deux chemins, le chemin du samsara et le chemin du nirvana, se trouve dans les tantras du dzokchen, dans lesquels il est expliqué que, sur la même base, la « base universelle », il peut y avoir deux destinations différentes, le samsara ou le nirvana. C’est à partir de cette base universelle présente de tout temps que peuvent se déployer les deux types de chemins, celui du nirvana ou celui du samsara.

La raison pour laquelle le bouddha a actualisé la force de la connaissance de tous les chemins est que, lorsqu’il était encore sur le chemin, lorsqu’il était un bodhisattva, il a lui-même cultivé tous les chemins, il s’est entraîné sur tous ces chemins et les a également enseignés.



Nyingpo Tenpa, approfondissement 4
Par exemple, les qualités d’un béryl brut
Ne sont pas manifestes.
Lorsqu’il est nettoyéavec du crin, de l’eau salée,
De l’acide, de la laine,
De l’eau pure et de la soie,
Il est purifiéet se révèle comme un joyau qui exauce les souhaits.



Le IIIe Karmapa explique ici le tathagatagarbha au moyen d’un exemple. En effet, la nature de bouddha ne peut pas être véritablement conçue par l’esprit d’un être ordinaire, qui n’a pas la capacité de comprendre le sens ultime exactement tel qu’il est. Comme le dit Shantideva dans La Marche vers l’éveil, « l’ultime n’est pas l’objet de l’esprit ordinaire ». Ce n’est pas l’esprit d’un être ordinaire qui peut réellement percevoir la nature de bouddha, mais la sagesse auto connaissante.

Comment faire, alors, si la nature de bouddha ne peut être comprise par un esprit ordinaire ? Même s’il ne nous est pas possible de la comprendre véritablement, nous pouvons essayer de nous en approcher, et l’un des moyens pour cela est l’utilisation d’exemples. Rangjung Dorjé donne ici un exemple issu du Soutra requis par le roi des dharanis.

Dans un texte appelé la Lumière du joyau, Naropa explique lui aussi que, pour comprendre l’essence de luminosité auto apparue, il est nécessaire d’être habile dans les moyens, sinon on tombe dans les extrêmes.

Ainsi, pour vraiment comprendre le tathagatagarbha, il est important d’être dans la voie du milieu, de ne pas tomber dans les extrêmes d’un intellectualisme trop poussé ou au contraire d’un « ressenti » approximatif. Le point clé se trouve entre les deux. Pour y parvenir, il faut éliminer un certain nombre de voiles qui obscurcissent notre compréhension, ce qui est le but de cet exemple.

L’exemple est celui d’un béryl brut. Cela illustre le tathagatagarbha parce qu’un béryl brut n’est pas visible lorsqu’il est couvert d’obscurcissements variés, qui voilent ainsi sa vraie nature de pierre précieuse. De même, nous possédons la nature de bouddha, mais elle n’est pas apparente à cause de nos voiles. Pour éliminer ces obscurcissements, il est important de procéder par ordre ; tous les obscurcissements ne se valent pas, certains sont subtils, d’autres grossiers. Il faut donc commencer par les obscurcissements les plus grossiers et s’attaquer ensuite petit à petit aux obscurcissements de plus en plus subtils. Cette progressivité est mentionnée dans l’Entraînement de l’esprit en sept points de Chekawa, qui dit qu’on purifie d’abord les afflictions les plus grandes.

Le Bouddha a donné dans le Soutra requis par le roi des dharanis un exemple de la façon dont on purifie les obscurcissements depuis les plus grossiers jusqu’aux plus subtils. C’est celui d’une pierre précieuse, et plus particulièrement d’un béryl. Lorsqu’on trouve un béryl brut, on commence par des méthodes assez agressives, on trempe le béryl dans de l’eau salée et on le frotte énergiquement avec du crin pour enlever les accrétions les plus grossières. Une fois les traces les plus grossières éliminées, on fait disparaître les accrétions moyennes en trempant la pierre dans du vinaigre ou de l’eau acide et en la frottant avec de la laine. Lorsque tous ces obscurcissements grossiers et moyens ont été éliminés, on procède plus méticuleusement en enlevant les dernières accrétions recouvrant la pierre précieuse trempée dans de l’eau claire avec une soie très fine et douce. À l’issue de ce processus, on obtient une pierre précieuse claire et lumineuse, dont toutes les qualités rayonnent.



De même, afin de nettoyer le béryl de l’esprit
Des trois dépôts –
Les afflictions, le connaissable et l’absorption méditative –
On le purifie totalement sur les chemins de l’accumulation, de la jonction
Lors des sept bhumis impurs et des trois bhumis purs.



Ici, le IIIe Karmapa explique la correspondance entre les éléments de l’exemple et la purification de la nature de bouddha, qui permet de révéler les deux kayas d’un bouddha. En effet, notre nature de bouddha est recouverte par des voiles plus ou moins grossiers. Le plus grossier est celui des afflictions, le voile intermédiaire est celui du connaissable, ou voile de la perception dualiste, et le plus subtil peut être désigné de plusieurs manières : soit « tendances habituelles du voile du connaissable », soit, comme ici, « voile de l’absorption méditative ». En progressant sur les cinq chemins et les dix terres, on élimine peu à peu tous ces voiles qui recouvrent la nature de bouddha.



Dans le Traitéqui distingue entre le milieu et les extrêmes, Maitreya explique que le voile des afflictions est constitué des fabrications mentales telles que l’avarice, c'est-à-dire les fabrications mentales allant à l’encontre des paramitas. La première paramita est celle de la générosité, ce qui empêche la générosité est l’avarice. La deuxième paramita est l’éthique, ce qui l’entrave est un comportement dévoyé. La troisième paramita est la patience, ce qui lui fait obstacle est la colère, etc. Cette étape est très importante. Il est d’abord primordial d’identifier le voile des afflictions, ce qui n’est pas très difficile, car elles ne sont pas vraiment subtiles. Nous pouvons vérifier quotidiennement que toutes sortes d’afflictions s’élèvent dans notre esprit : colère, orgueil, jalousie, etc. Elles voilent notre nature de bouddha et sont causes de souffrance. Ce n’est pas une théorie, nous pouvons l’expérimenter par nous-mêmes. Si les afflictions créent de la souffrance et des obscurcissements dans notre vie, il est évident qu’elles en créent aussi pour la libération et l’omniscience. Il faut donc s’y attaquer en premier.

Le mot tibétain pour « afflictions » est nyönmongpa. La connotation de ce mot est « ce qui produit de la souffrance et empêche de demeurer en paix ». Ainsi, les afflictions créent de la souffrance dans le corps, la parole et l’esprit, et empêchent d’accéder aux corps, parole et esprit éveillés, qui, comme on l’a vu, se trouvent dans la partie pure du corps subtil, les tsas, lungs et tiglés. Lorsque nous sommes sous l’effet des afflictions, elles contaminent notre corps grossier et notre corps subtil ainsi que notre esprit, nous empêchant ainsi d’en voir les qualités.



Le deuxième voile est celui du connaissable, que Maitreya définit comme étant constitué par les fabrications mentales des trois sphères.

Ce que l’on traduit ici par « connaissable » se dit sheja en tibétain, c'est-à-dire littéralement « ce qui est connu ». Cela désigne tous les phénomènes tels qu’ils apparaissent dans leur diversité, la réalité relative, et ce qu’ils sont véritablement, la réalité ultime. Le voile du connaissable nous empêche de tout connaître, il constitue un voile à la connaissance aux niveaux relatif et ultime.



Le voile des afflictions nous empêche d’atteindre la libération. À cause de ce voile, nous ne pouvons pas nous libérer du samsara, ni a fortiori atteindre l’état de bouddha. Le voile du connaissable, quant à lui, ne nous empêche pas de nous libérer du samsara, mais fait obstacle à l’accomplissement de l’état de bouddha parfait et complet.



Le troisième voile est celui de l’absorption méditative. Il y a différentes façons d’expliquer ce troisième voile. Dans son commentaire, Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé dit que cela désigne principalement la torpeur et l’agitation, c'est-à-dire les événements mentaux principaux qui empêchent l’équilibre méditatif. En fait, le voile de l’absorption méditative a différents niveaux, un niveau grossier, qui est effectivement la torpeur et l’agitation que nous connaissons, et des niveaux beaucoup plus subtils. Dans le vers 23, il s’agit de l’absorption méditative très subtile, à savoir les tendances habituelles de ce voile qui sont purifiées lors des phases finales du chemin vers l’éveil, sur les trois bhumis purs (8 à 10).



La torpeur et l’agitation obscurcissent toutes les méditations. On peut, en général, considérer qu’il existe deux types de méditation : une méditation commune, qui existe dans la plupart des traditions, et la méditation telle qu’elle est définie dans le bouddhisme. Le premier type de méditation, qu’il est possible de pratiquer dans un cadre bouddhiste ou non bouddhiste, peut procurer beaucoup de bienfaits au corps et à l’esprit. Dans ce cadre, la torpeur et l’agitation ne sont pas forcément des obstacles ni des obscurcissements – les sensations sont importantes. Pour pratiquer la méditation dans le bouddhisme, un certain nombre de conditions favorables, extérieures et intérieures, doivent être rassemblées. Il faut recevoir des instructions pour connaître les points clés, savoir comment les mettre en œuvre, apprendre quelles sont les conditions favorables, etc. Il est crucial de prendre conscience que nous sommes dans le samsara et ce, à cause de nos sensations – c’est parce qu’on ressent que l’on existe, qu’on a un soi. Il ne faut donc pas trop faire confiance à ces sensations. Dans le bouddhisme, l’important, ce sont les moyens habiles et la sagesse, et il faut combiner les deux pour s’engager dans la méditation. Même si l’on n’a pas encore accompli la pratique du calme mental, certains points clés sont essentiels. S’ils sont connus et mis en œuvre, la méditation du calme mental nous permet de rassembler un très grand nombre de qualités et toutes les autres méditations en découlent naturellement.



Lorsque l’on étudie un texte comme celui-ci, ou que l’on entend toutes les explications données par le Bouddha, les bodhisattvas, les maîtres, etc., on peut se sentir un peu débordé par la quantité d’informations, et se dire que ça fait trop, que l’on n’a pas le temps de tout étudier. C’est pourquoi il est important de cibler le point clé de ces explications. Lorsque nous essayons de méditer, ce n’est pas notre cerveau qui médite, c’est notre cœur, notre corps entier qui médite. Il ne s’agit plus de théories, ni de suivre simplement nos concepts, mais d’essayer de mettre en pratique les instructions que nous avons reçues. De la pratique va naître une certaine expérience ; la méditation n’est pas comme un kangourou qui va d’un point à un autre en sautant. Il ne suffit pas d’essayer de méditer pour y parvenir ; ce serait bien, mais malheureusement la méditation-kangourou n’existe pas. C’est un processus de développement progressif : lorsqu’on s’entraîne à la méditation, on fait une expérience. Si l’on a reçu des explications sur des textes, cette expérience va peut-être correspondre aux enseignements donnés par les bouddhas et les bodhisattvas. Ainsi, un lien s’établit entre ce que l’on sait et ce que l’on expérimente par la méditation. Cette expérience méditative qui correspond aux instructions développe la confiance du pratiquant dans les textes et dans son expérience.

Cette expérience dans la méditation est une expérience authentique, parce qu’elle correspond aux explications données par le Bouddha. Il y a une différence entre cette expérience et un simple ressenti, un simple « feeling » ou sensation. Cette correspondance entre l’expérience et les instructions est importante, car c’est de cette expérience authentique que naît la connaissance certaine. Cette connaissance certaine est notre protecteur, c’est Manjushri.


[1] Saint Léon sur Vézère: Padmakara, 1999, p. 107-120.

[2] Saint Léon sur Vézère: Padmakara, 1997, p.145-177.

[3] Gateway to Knowledge, vol. 2, p. 103-121.

[4] Tib : mdo sde las brgya pa.

https://www.dhagpo.org/fr/multimedia/li ... sement-n-3
S'indigner, s'irriter, perdre patience, se mettre en colère, oui, dans certains cas ce serait mérité. Mais ce qui serait encore plus mérité, ce serait d'entrer en compassion.
Le Bouddhisme Le sutra du coeur603.WMA
Répondre

Revenir à « Bouddhisme Vajrayana »

Qui est en ligne ?

Utilisateurs parcourant ce forum : Aucun utilisateur inscrit et 2 invités