Theravāda et Mahāyāna

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davi
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par davi » sam. 11 juin 2016 19:35

Il est dit que le Bouddha a enseigné 84.000 dharmas... pour 84.000 sensibilités différentes ou inclinations mentales (niveaux de compréhension selon ses capacités du moment). Un exemple :
[à propos de Mahakashyapa] Dans la tradition mahayana du chan et du zen, on lui attribue un don particulier d’intuition, car il serait selon le Lankavatara Sūtra le seul à avoir compris l’enseignement sans paroles dispensé par le Bouddha sur le mont des Vautours : ce dernier prit une fleur Udumbara entre ses doigts (fleurissant tous les trois mille ans, d'après la légende), et la fit tourner sans mot dire. Maha Kassapa, à ce moment, fut le seul disciple à comprendre l'essence de l'esprit du Bouddha, et répondit par un sourire, qui manifesta sa compréhension profonde, que le Bouddha reconnut alors. Cette histoire, dans les traditions du chan, puis du zen, exprime la transmission du Dharma directement d'esprit à esprit [...]
S'indigner, s'irriter, perdre patience, se mettre en colère, oui, dans certains cas ce serait mérité. Mais ce qui serait encore plus mérité, ce serait d'entrer en compassion.
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par Compagnon » sam. 11 juin 2016 19:47

Je la connaissais cette histoire là :)

Mais cela ne fait que ramené à la question de l'anachronisme ne serait-ce qu'au niveau du vocabulaire, de plus si il a enseigné 84 000 dharmas, Theravāda et Mahāyāna en font partie, tout comme Zen et tous les autres, donc dire qu'il a plus enseigné l'un que les autres ou qu'il n'en a enseigné qu'un au , Theravāda par exemple, ne colle pas. Je suis d'accord avec le fait que le Dharma du Bouddha Shakyamuni tire sa force de sa souplesse, de son adaptation a différents éléments de contexte. Dire donc que l'une des adaptation est supérieure à une autre n'a pas de sens, il y a comme tu l'as souligné 84 000 nuances adaptées chacune en fonction du contexte mais le coeur reste le même. Chacun reçoit la même chose, le même cadeau si tu veux mais "emballé" si on peut dire dans un paquet différent.
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par Dharmadhatu » sam. 11 juin 2016 20:03

tongra a écrit :
ted a écrit :Les mots en "a" sont masculins : le Sangha, le Samsara, le Bouddha, le Mahayana, le Theravada, le Dharma
:)
Ce n'est pas une règle de traduction c'est plutôt arbitraire, comme cela tombe. Bien souvent institué par des personnes qui ne connaissaient pas forcément le sanskrit, pali ou le tibétain. Cette rectification du sangha est juste. D'ailleurs il y a un grand retour à "la" mahamudra que certains ont voulu traduire par "le" grand geste et la raison de ce changement est qu'il s'agit d'un "A long" en sanskrit.
jap_8 Il y a bien 3 genres en sanskrit et peut-être aussi en pali. En effet, si ça finit par un long ā comme mudrā ou un long ī comme Mahākālī, etc. c'est féminin. En tibétain il n'y a pas de genre sauf quand c'est expicite avec la terminaison "po" ou "mo", "pa" ou "ma" etc..

flower_mid
Puisqu'il n'est rien qui ne soit dépendant,
Il n'est rien qui ne soit vide.

Arya Nagarjuna (Madhyamakashastra, XXIV, 19).
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par Compagnon » sam. 11 juin 2016 20:47

Je mets la suite du texte de Thích Nhất Hạnh.

Pratiquer pour tout le monde

Donc l'élément de base, la condition de base, pour être un bodhisattva est de pratiquer pour tout le monde. Chaque
respiration, chaque pas que vous faites n'est pas seulement pour votre propre guérison et transformation, mais aussi pour
la guérison et la transformation de tous les autres êtres. En apparence, vous faites exactement ce que les autres
personnes font, vous pratiquez la méditation marchée comme elles, vous pratiquez la méditation assise comme eux,
mais vous êtes un bodhisattva, et elles sont des sravaka. Vous le faites pour tout le monde, et elles le font seulement
pour elles, et ceci est le vrai point du Mahayana.
Et quand vous voyez que le bodhisattva devient malade à cause de sa
grande compassion, vous devriez comprendre que ce n'est pas parce que vous avez une grande compassion que vous
devenez malades, parce qu'ici grande compassion signifie grande compréhension en même temps. Et grande
compréhension signifie qu'il n'y a pas de distinction entre le je et le toi. Je suis toi et tu es moi. Et c'est pourquoi si nous
regardons profondément, nous voyons que la fondation de la qualité de bodhisattva est l'esprit de non-discrimination.
Ce qui fait la différence entre sravaka et bodhisattva est l'esprit, la sagesse de non-discrimination.

----------------------- Excusez-moi mais... n'est ce pas précisément une contradiction ? La supériorité du Bodhisattva sur le Sravaka vient de la sagesse de non-discrimination, donc de non-distinction, d'après ce que l'on nous explique, faire une distinction entre Bodhisattva et Sravaka est donc une discrimination est contraire à l'essence même du Bodhisattva. Non ?
Tel qu'il est décrit un Bodhisattva n'a pas à classifier et à distinguer. L'idée de classer, distinguer, catégoriser, ne doit même pas lui venir à l'esprit.
A moins que la traduction de l'enseignement soit particulièrement mauvaise si il a été donné dans une autre langue. Ça je ne sais pas.
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par davi » sam. 11 juin 2016 20:57

Non, ça veut dire non discrimination entre soi-même et l'autre. Le bodhisattva fait les choses pour tous, sans discrimination, tandis que le shravaka le fait seulement pour lui, en espérant que les autres fassent de même éventuellement.
S'indigner, s'irriter, perdre patience, se mettre en colère, oui, dans certains cas ce serait mérité. Mais ce qui serait encore plus mérité, ce serait d'entrer en compassion.
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par ted » sam. 11 juin 2016 22:34

davi a écrit :Non, ça veut dire non discrimination entre soi-même et l'autre. Le bodhisattva fait les choses pour tous, sans discrimination, tandis que le shravaka le fait seulement pour lui, en espérant que les autres fassent de même éventuellement.
Mais ça voudrait dire que les shravaka qui ont réalisé anatta, seraient encore attachés au moi ? :shock: Ca ne me paraît pas très plausible. :oops:
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par tirru... » sam. 11 juin 2016 23:05

Un peu, beaucoup de lecture pour "briser les vieux stéréotypes" et "vers une intégration saine des véhicules" de bhikkhu bodhi :
Bhikkhu Bodhi a écrit :
Plusieurs textes (du bouddhisme Theravada) différencient les personnes  sous quatre formes: ceux concernés par leur bien-être personnel, ceux concernés par le bien d’autrui, ceux concernés par le bien-être de ni l’un ni l’autre, et ceux concernés par le bien-être des deux; ces textes louent comme étant la meilleure attitude celle de ceux qui sont dévoués au bien-être des deux. Et ce que signifie être dévoué au  bien-être des deux consiste à pratiquer le noble sentier octuple et enseigner aux autres à le pratiquer; observer les cinq préceptes et encourager les autres à les observer; travailler à éliminer l’avidité, l’aversion et l’illusion et encourager les autres à les éliminer (AN 4:96-99). Dans d’autres suttas le Bouddha exhorte tous ceux qui connaissent les quatre fondements de l’attention à les enseigner  aux membres de leur famille et à leur amis; et la même chose est dite au sujet des quatre facteurs de l’entrée dans le courant et les quatre nobles vérités (SN 47:48, 55:16-17, 56:26). Au début de son ministère, il exhorte ses disciples à aller prêcher le Dharma « par compassion pour le monde, pour le bien, bien-être, et bonheur des dieux et des hommes » (Vin I 21). Parmi les qualités essentielles d’un moine exceptionnel nous trouvons l’étude approfondie et l’habileté à exposer le Dharma, deux qualités qui sont directement pertinentes pour le bénéfice d’autrui. Egalement, nous devons nous souvenir que le Bouddha a institué un ordre monastique lié par des règles et  des règlements destinés à le faire fonctionner comme une communauté harmonieuse, et ces règles nous demandent souvent de renoncer à nos intérêts égoïstes aux fins de servir les  intérêts de la communauté. Concernant les adeptes laïques, le Bouddha loue ceux qui pratiquent pour leur bien propre, pour le bien d’autrui, et pour le bien du monde entier. De nombreux adeptes laïques ont converti leurs collègues et voisins au Dharma et les ont instruits au sujet de la pratique correcte. Ainsi, nous pouvons voir que tandis que le Bouddhisme primitif met l’accent sur le fait que chaque personne est responsable de façon ultime de sa destinée, soutenant que personne ne peut purifier autrui ou porter secours à autrui face aux misères du samsâra, cela inclue une dimension altruiste qui le distingue de la plupart des autres systèmes religieux qui ont fleuri à ses côtés dans le Nord de l’Inde. Cette dimension altruiste pourrait être contemplée comme le « germe » à partir duquel la doctrine du bodhisattva s’est développée et ainsi comme un des éléments du Bouddhisme primitif qui a contribué à l’émergence du Mahāyāna…


…il existe deux attitudes que nous pouvons remarquer dans les premiers  sūtras Mahâyâna au sujet du paradigme ultérieur basé sur l’idéal de l’arahant. Une d’entre elles consiste à le déclarer comme valable pour l’adepte bouddhique traditionnel, tout en prônant le sentier du bodhisattva comme le véhicule approprié pour la personne aux aspirations excellentes. Cette attitude considère l’idéal ancien de l’arahant, ou le paradigme du úrâvaka, avec respect et admiration, tout en prodiguant les plus grands éloges à l’idéal du bodhisattva. Quand cette attitude est adoptée, les deux sentiers – en même temps que le sentier de l’illumination d’unpraccekabuddha – deviennent trois véhicules authentiques, le libre choix du véhicule étant laissé au disciple. L’autre attitude que nous constatons dans les sûtras Mahāyāna est celle de la dévaluation et du dénigrement. Cela n’implique pas simplement de comparer le sentier conduisant à l’état d’arahant, de façon défavorable, au sentier du bodhisattva (car toutes  les écoles bouddhiques reconnaissaient la supériorité de la voie du bodhisattva vers la  Bouddhéité), mais aussi de dénigrer et ridiculiser le vieil idéal du Bouddhisme ancien, en le traitant parfois quasiment avec du mépris. La première attitude est lisible dans des  premiers textes Mahāyāna tels que l’Ugrapariprcchā Sūtra. [6] Avec le temps, cependant, la deuxième attitude devint plus prééminente jusqu’à ce que nous trouvions des textes tels que le Vimalakīrti Sūtra, qui ridiculise de grands disciples du Bouddha tels que Sāriputta, Upāli, et Punna Mantāniputta; ou le Aśokadattā Sūtra, dans lequel une jeune fille bodhisattva refuse d’adresser ses respects aux grands disciples arahants; ou le Saddharmapundarīka Sūtra, qui compare le nirvāna des arahants au salaire d’un manoeuvre employé . Dans quelques sūtras, il est même dit que les arahants ressentent de la honte et se reprochent à eux-mêmes d’avoir réalisé l’état d’arahant, ou que les  arahants sont vaniteux et illusionnés. Il est indiscutable que les sūtras Mahāyāna ont souvent des passages d’une grande profondeur et beauté. Je crois, cependant, qu’une attitude plus conciliante vis à vis des formes plus tardives de Bouddhisme aurait rendu la tache de parachever une harmonie entre les différentes écoles bouddhiques de nos jours beaucoup plus aisée qu’elle l’est désormais. Au sein de l’école Theravāda, les enseignements Mahāyāna sur l’idéal du bodhisattva et la pratique des pāramitās furent incorporés dans les commentaires tardifs, mais jamais d’une manière qui impliqua le dénigrement du but plus tardif et plus historique du but bouddhique de l’état d’arahant.


Briser les vieux stéréotypes

Dans cette partie de ma présentation je veux recourir à cette analyse historique afin de briser les vieux stéréotypes et les préjugés qui ont divisé les adeptes des principales formes de Bouddhisme. A partir de là nous pouvons travailler à une intégration saine des deux plutôt qu’emprunte de rivalités. Les deux stéréotypes sont comme suit:

  • (1) Les Arahants, et les Bouddhistes Theravâdin, sont concernés exclusivement par leur propre salut comme étant opposé au bénéfice d’autrui; ils adhèrent à une « fixation » étroite sur la libération personnelle parce qu’ils sont habités par la « peur de la naissance et de la mort » et par conséquent ils ont peu de compassion pour autrui et n’entreprennent point d’actions qui leur sont bénéfiques.

    (2) Les adeptes de l’idéal du bodhisattva, et les Bouddhistes du Mahāyāna, sont tellement impliqués dans des projets sociaux ayant pour dessein d’être bénéfiques à autrui qu’ils ne suivent pas la pratique que le Bouddha a transmises à ses disciples, nommément, le domptage de l’esprit et le développement de l’introspection. Ils se sont saturés eux-mêmes de travaux sociaux et ont abandonné la pratique de la méditation.


Je prendrai ces deux stéréotypes dans l’ordre, et commencerai par les anciens arahants. Bien que le Bouddha était le pionnier dans la découverte du sentier de la libération, cela ne signifie pas que les disciples arahants ont juste égoïstement récolté les fruits du sentier et n’ont rien fait pour les autres. Au contraire, dans les suttas nous pouvons voir, que beaucoup d’entre eux devinrent des grands exposants du Dhamma de leur propre chef  et qu’ils furent aptes à guider les autres vers la libération. Les plus connus d’entre eux  sont Sāriputta, Mahākaccāna, Moggāllana, et Ānanda. Il y eut le moine Punna qui se rendit au pays barbare Sunāparanta, risquant sa vie pour enseigner le Dhamma au peuple de là-bas. Il y eut des nonnes telles que Khemā et Dhammadinnā, qui furent des prédicatrices remarquables, Pañâcârâ, qui était un maître de la discipline, et de nombreux autres. Pendant quatre cents ans, les textes bouddhiques furent préservés oralement, transmis de précepteur à élève, et évidemment il a du y avoir des milliers de moines et de nonnes qui consacrèrent leurs vies à apprendre les textes et les enseigner aux élèves, tout cela aux fins de préserver le bon Dhamma et  le Vinaya dans le monde.
L’exemple donné par les grands disciples arahants du Bouddha a constitué un modèle pour les adeptes de l’idéal de l’arahant à travers l’histoire. Tandis que ceux qui poursuivent cet idéal ne formule pas de voeux aussi exaltés comme ceux formulés par les adeptes de l’idéal du bodhisattva, ils sont inspirés par l’exemple du Bouddha et de ses grands disciples pour travailler au progrès spirituel et moral des autres le mieux qu’ils peuvent: en enseignant, par l’exemple, et par influence spirituelle directe, inspirés par l’ordre du Bouddha de « errer ça et là pour le bien-être de la multitude, pour le bonheur de la multitude, par compassion pour le monde, pour le bien, bien-être, et  le bonheur des dieux et des hommes. »

Le mode de vie d’un adepte de l’idéal d’arahant est conforme en bien des points à celle du Bouddha. Je cite l’exemple de ceux qui n’auraient pas encore atteint l’état d’arahant lui-même mais qui pratiquent dans ce cadre et qui ont atteint des stades élevés d’accomplissement spirituel. Dans la phase précoce de leurs vies, ils pourraient se rendre dans un monastère de forêt ou dans un centre de méditation pour s’entraîner grâce aux instructions d’un maître compétent. Ensuite, après avoir atteint un niveau de maturité suffisante pour pratiquer par eux-mêmes, ils iront développer leur pratique  dans la solitude pour une période qui pourrait durer cinq ans ou plus. Ensuite, à un certain point, leurs réalisations commenceront à exercer une influence sur les autres. Ils
pourraient commencer à enseigner de leur propre chef, ou leur maître leur demandera de commencer à enseigner, ou bien les futurs étudiants pourraient réaliser qu’ils ont atteint un état supérieur et leur demanderaient une guidance. Depuis ce point, ils commenceront à enseigner, et après un certain temps ils pourraient devenir des maîtres spirituels très respectés, avec de nombreux disciples et de nombreux centres placés sous leur guidance.
En contraste avec l’image de  » libération personnelle égoïste » que les Bouddhistes  Mahāyāna attribuent aux arahants et ceux qui suivent le crâvaka-yâna, les maîtres les plus éminents de la tradition Theravâda enseignent souvent à des milliers de disciples, de moines et de laïques. Certains d’entre eux sont susceptibles d’y travailler dix heures ou plus par jour. Par exemple, dans une période récente, le Ven. Mahasi Sayadaw de Birmanie a établi des centaines de centres de méditation en Birmanie et a présidé au sixième Concile Bouddhique; Ajahn Chah avait son monastère principal et de nombreux autres monastères affiliés en Thaïlande, un dédié aux moines étrangers; les Ven. Pa Auk Sayadaw, U Pandita, et Bhante Gunaratana – maîtres de méditation Theravâda de notre époque présente – voyagent à travers le monde en donnant des enseignements; Ajahn Maha Boowa, âgé de 93 ans, réputé pour être un arahant, sponsorise soixante hôpitaux en Thaïlande, et rend régulièrement des visites aux patients pour les consoler et distribuer des médicaments. Ceux qui ne sont pas compétents pour servir en tant que maîtres de méditation pourraient quand même devenir maîtres de textes bouddhiques et de philosophie et se dévouer de façon désintéressée pour guider les autres afin que ces derniers comprennent le Dhamma, que ce soit en entraînant les moines et les nonnes, en donnant des instructions aux laïques, en enseignant dans des écoles monastiques bouddhiques, ou en prêchant dans des temples bouddhistes.

Dans une perspective Theravādin, alors que le travail social est certes louable, de tous les bénéfices qui peuvent être conférés à autrui, le don le plus précieux est le don du Dharma. Ainsi la quête de libération en tant qu’arahant n’est pas quelque chose de purement privé, comme une entreprise personnelle, mais elle peut avoir une influence à longue portée et elle peut avoir un impact sur toute la société. Dans les pays Theravādin traditionnels, avant que l’influence corruptrice de l’Occident n’y pénètre, toute la vie de la communauté s’articulait autour du Dhamma. Les moines qui méditaient dans les forêts et les montagnes constituaient la source d’inspiration et un modèle pour la société; ceux qui prêchaient et enseignaient dans les villages contribuaient à transmettre le Dhamma au peuple. La communauté des laïques, depuis le roi jusqu’aux villageois, considéraient que leur devoir principal étaient de soutenir matériellement le Sangha. Donc le but suprême de l’état d’arahant devint le point de focalisation pour un système social qui était dans son intégralité inspiré et soutenu par la dévotion au  Dhamma.

Ceux qui aspirent au but du nirvâna n’attendent pas d’avoir réalisé l’état d’arahant avant de commencer  à aider autrui. Dans ce système, donner est considéré comme le fondement de toutes les autres vertus; c’est la base première du mérite et la première des  dix pâramis. Ainsi les écritures Pali, et les moines dans leur prêche, encouragent les gens à donner le mieux qu’ils peuvent. Les laïques soutiennent le Sangha pour leurs besoins matériels simples de nourriture, robes, habitations, et médicaments. Ils donnent également généreusement aux pauvres et aux démunis. Au Sri Lanka, par exemple, des campagnes de don de sang sont pratique courante lors des jours de vacances bouddhistes, et de nombreuses personnes donnent leurs yeux à des banques d’yeux  et leurs organes corporelles pour la recherche médicale après leur mort. J’ai appris récemment qu’au Sri Lanka, plus de 200 moines ont fait don de reins, sans aucune arrière pensée de rémunération ou d’autres bénéfices personnels, seulement pour avoir le privilège de donner un organe de leur corps. Des moines ayant la connaissance du  Dhamma et une habileté à discourir deviennent des prêcheurs et des exposants du Dhamma. Ceux qui ont des habiletés à diriger (comme dans une entreprise) pourraient devenir des administrateurs de monastères. Le peu d’entre eux qui sont fortement motivés à produire l’effort pour atteindre la libération dans cette vie même consacrent leur énergie à la méditation dans les ermitages de forêts. Les maîtres de méditation accomplis consacreront leur temps à enseigner la méditation et ils essayeront aussi de trouver le temps nécessaire au développement de leur propre pratique. Parfois ils doivent reporter à plus tard leur propre pratique afin d’accomplir leur tâche d’enseignants de la méditation.

Il y a tant d’incompréhensions concernant l’idéal de l’arahant, et maintenant au sujet de l’idéal du bodhisattva: Je pense que ce serait une simplification excessive d’assimiler la poursuite de l’idéal du bodhisattva avec l’engagement dans le service social et de présupposer qu’un bodhisattva renonce à tous les entraînements  sur le sentier de la libération. Dans ma compréhension, le fondement du sentier du bodhisattva est l’éveil de la bodhicitta (bodhicittotpâda), l’aspiration à l’illumination suprême. Ceci généralement s’éveille seulement au travers d’une entraînement diligent dans la méditation. Conformément aux sources de la méditation bouddhique Mahāyāna faisant autorité, pour générer labodhicitta, on doit systématiquement entraîner l’esprit à percevoir tous les êtres comme nos mères et pères, soeurs et frères, et  susciter à leur égard de l’amour bienveillant sans fin ainsi qu’une grande compassion, jusqu’à ce que une telle perception devienne naturelle et spontanée. Ce n’est pas facile du tout. Je lis que le Dalaï Lama a dit qu’il a lui-même expérimenté la véritable bodhicitta seulement quelques fois, pendant quelques instants chaque fois, donc cela nous donne une idée de la difficulté d’une telle réalisation. Cela ne peut pas s’éveiller simplement quand nous nous engageons occasionnellement dans un peu de service social et ensuite en nous convaincant nous-mêmes que nous avons cultivé la bodhicitta.

Il est vrai que les voeux de bodhisattva sont formulés au fins d’oeuvrer au bien-être d’autrui dans un sens plus large que l’adepte du véhicule śrāvaka, mais de tels efforts  sont superficiels s’ils ne sont pas motivés et soutenus par une authentique bodhicitta. En outre pour générer l’ambitieusebodhicitta, le bodhisattva doit « appliquer » la bodhicitta grâce à la pratique des six pāramitās et d’autres actes nobles de bodhisattva émanant d’un sens de l’abnégation de soi. Les pâramitâscommencent par dāna-pāramitā, la perfection du don. L’engagement social peut certainement être inclus dans cette catégorie, car cela implique faire d’autres dons matériels et le don de la sécurité. Mais ces dons, aussi méritants soient-ils, n’égalent point en valeur le don du Dharma, car le don du Dharma conduit à l’extinction permanente de la souffrance. Être qualifié de manière à faire ce don requiert des habiletés qui transcendent le service social.

La perfection spirituelle suivante est la sīla-pāramitā, la perfection de la moralité, et l’engagement social peut être inclus dans la moralité de l’action altruiste, actions qui sont bénéfiques à autrui. Alors que s’il s’engage dans le service social, un bodhisattva doit aussi pratiquer la patience – patience pour endurer les conditions difficiles, patience pour endurer  le mépris et les attitudes abusives d’autrui (à l’encontre de soi-même); donc il accomplit la ksânti-pâramitâ, la perfection de la patience. Et le travail du service social requiert de l’énergie. Ceci nous aide à accomplir la vīrya-pāramitā, la perfection de l’énergie. Ainsi l’engagement social peut contribuer à l’accomplissement de quatre  des six pâramitâs.
Mais le bodhisattva doit aussi accomplir la dhyāna-pāramitā et la prajñâ-pâramitâ, les perfections de la méditation et de la sagesse, et ces deux perfections requièrent l’adoption d’un style de vie contemplative. Les Prajñā-pāramitā Sūtras disent que la prajñā-pāramitā guide et dirige les cinq autres pâramitâs, et les cinq autres pāramitās deviennent des « perfections » ou des vertus transcendantes seulement quand elles sont connectées à la prajñâ-pâramitâ. Mais la prajñāpāramitāpeut seulement être atteinte par une pratique contemplative, en recherchant un mode de vie similaire à celui de l’aspirant à l’état d’arahant.
Les Mahāyāna sūtras précoces, tels que le Ugrapariprcchā Sūtra, ne recommandent point au novice monastique bodhisattva de s’immerger lui-même dans des oeuvres sociales; plutôt, il le dirige vers la vie de forêt et lui conseille de consacrer ses efforts à la méditation. Si nous posions un regard sur l’histoire du  Bouddhisme Mahāyāna, que ce soit en Inde, en Chine, ou au Tibet, nous verrions que les grands maîtres Mahāyāna tels que Nāgārjuna, Asanga, et Atīsha en Inde; Hui-neng, Zhi-yi, et Xuan-cang en Chine; Longchen, Gampopa, et Tsongkhapa au Tibet, n’avaient pas la réputation de s’engager dans le service social, mais ils atteignirent leur réalisations en tant que philosophes, érudits, et maîtres de méditation. Le Bouddha lui-même atteignit les plus hautes réalisations dans la méditation. Comme les bodhisattvas aspirent à devenir des Bouddhas, il est naturel qu’ils doivent parfaire leur habiletés dans la méditation qui sont caractéristiques d’un Bouddha.
 
Bien que la motivation et la base philosophique des adeptes du véhicule du bodhisattva diffèrent de celles des adeptes du véhicule śrāvaka, les modes de vie des deux ne sont pas très différents. Les images populaires de l’arahant refermé sur lui-même et solitaire, et le bodhisattva grégaire et  super-actif sont des fictions. Dans la vie réelle, les deux se ressemblent beaucoup plus que l’on pourrait le penser. Les arahants, et ceux qui cherchent à atteindre l’état d’arahant, travaillent souvent avec assiduité au progrès matériel et spirituel de leurs semblables. Les bodhisattvas, et les aspirants à l’état de bodhisattva, doivent souvent passer de longues périodes dans une méditation solitaire en cultivant les habiletés méditatives qui leur seront nécessaires afin de réaliser la Bouddhéité. Ils devront également étudier toutes les doctrines et les sentiers du véhicule śrāvaka , même sans la réalisation de ces sentiers. Les bodhisattvas devront apprendre à pénétrer dans les absorptions méditatives, à les pratiquer, et éventuellement les maîtriser. Ils devront contempler les trois caractéristiques de l’impermanence, la souffrance, et du non-soi. Ils devront acquérir les connaissances introspectives des trois caractéristiques. Il diffèrent des śrāvakas dans la mesure où un śrāvaka souhaite utiliser les connaissances introspectives afin de réaliser le nirvâna. Un bodhisattva liera sa pratique du sentier à son aspiration de bodhicitta, ses voeux de bodhisattva, et l’esprit de la grande compassion. Vivifié par ces supports, un bodhisattva sera capable de contempler la nature de la réalité sans atteindre la réalisation du nirvāna jusqu’à ce qu’il ou elle ait fait mûrir toutes les qualités qui atteignent leur perfection dans la bouddhéité. Parmi elles il y a la perfection du don et le transfert de mérites aux êtres sensibles. Mais le plus grand des dons que l’on puisse faire est le don du Dharma, et le plus aimant des bienfaits que l’on puisse apporter aux êtres sensibles est de leur enseigner le Dharma et de les guider dans le Dharma. Bien qu’un bodhisattva puisse certainement  s’engager dans le service social en tant qu’expression de sa compassion, pour atteindre  les stades supérieurs du sentier du bodhisattva l’aspirant requerra un ensemble de facultés différentes de celles qui sont mises en oeuvre dans le service social, des facultés qui sont plus proches de  celles que possède un arahant.

Vers une intégration saine des véhicules

De mon point de vue, les deux sentiers (ou véhicules) – le sentier de l’arahant et le sentier du bodhisattva – peuvent être considérés comme des expressions valides de l’enseignement du Bouddha. Cependant, ils doivent tous deux se conformer à certains critères formels. Dans les questions de principe, ils doivent se conformer aux enseignements tels que les quatre nobles vérités, les trois caractéristiques, et la co-production conditionnée, et en matières de pratique, ils doivent incarner une éthique saine et suivre le schéma du triple entraînement dans la moralité, la concentration et la sagesse. Néanmoins, même quand ces critères sont remplis, nous devons en plus éviter toute forme de syncrétisme qui conduit au dénigrement des enseignements d’origine du Bouddha historique, en les considérant  comme de simples expédients ou adaptations à l’atmosphère religieuse indienne de son époque rendus impertinents par des enseignements apparus à une époque ultérieure. Cette forme de tolérance qui est nécessaire est celle qui respecte l’authenticité du Bouddhisme primitif dans la mesure où nous pouvons déterminer sa nature d’après les écrits historiques les plus anciens, mais qui peut aussi reconnaître la capacité qu’a le Bouddhisme de subir d’authentiques transformations historiques qui font se manifester des potentiels cachés de l’enseignement ancien, transformations qui enrichissent la tradition jaillissant du Bouddha comme sa source.

Quand nous adoptons cette approche, nous pouvons vraiment vénérer ces pratiquants qui travaillent avec diligence pour réaliser le but final du Dhamma ici et maintenant, pour atteindre le nirvāna, l’extinction de la souffrance, en suivant le noble sentier octuple jusqu’à sa fin ultime. Nous pouvons vénérer ceux qui glorifient l’enseignement en montrant qu’il conduit vraiment à la libération ultime, la plongée dans le non-né et l’état inconditionné, l’élément de non-mort, que le Bouddha a si souvent proclamé, l’appelant le merveilleux, la pureté paisible, la libération inégalée. A nouveau, en adoptant cette approche, nous pouvons aussi vénérer ceux empreints de compassion qui font voeu de suivre la voie du bodhisattva, et qui font de ce voeu un acte de subrogation, pas parce que c’est une condition nécessaire pour leur véritable délivrance propre. Nous pouvons révérer et chérir leur amour bienveillant, leur grande  compassion, leurs aspirations élevées, et leur service de sacrifice personnel pour le monde. Le vrai Bouddhisme a besoin des trois: Bouddhas, arahants et bodhisattvas. Il a besoin de Bouddhas pour découvrir et enseigner le sentier de la libération; il a besoin d’arahants pour suivre le sentier et confirmer que le Dharma conduit en fait à la libération, ornant l’enseignement avec les exemples de ceux qui mènent la vie la plus sainte et la plus pure; il a besoin de bodhisattvas pour faire émerger la volonté de perfectionner ces qualités qui les rendront capables en temps voulu dans le futur, proche ou distant, de devenir eux-mêmes des Bouddhas et à nouveau mettre en branle   la roue inégalée du Dharma.

Bhikkhu Bodhi
Le texte entier ici

<<metta>> anjalimetta
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par tongra » dim. 12 juin 2016 10:42

Dharmadhatu a écrit : jap_8 Il y a bien 3 genres en sanskrit et peut-être aussi en pali. En effet, si ça finit par un long ā comme mudrā ou un long ī comme Mahākālī, etc. c'est féminin. En tibétain il n'y a pas de genre sauf quand c'est expicite avec la terminaison "po" ou "mo", "pa" ou "ma" etc..

flower_mid
Pour faire un peu d'historique, mis à part les chercheurs et universitaires, fin des années 60 début 70 on peut distinguer les tibétologues mus par les besoins de la cause. Je veux parler de ceux intéressés par la pratique du Dharma, ceux là s'y sont mis rapidement et plus " sur le tas " car il y avait une première et urgente nécessité comprendre les tibétains qui parlaient peu ou pas l'anglais. Certains étaient déjà partis au nord de l’Inde, soit en " freaks " soit en vrais chercheurs de spiritualité et ont permis de défricher ce nouveau monde. Mais dès l’arrivée des tibétains en France, par exemple, il a fallu communiquer avec eux, les traduire dans les enseignements, lire et surtout comprendre les textes de pratique et les textes fondamentaux ; tant pour l'étude et la pratique quotidienne que pour la grande quantité de textes plus réservés en vue des longues retraites comme celle de trois ans chez les Kagyu. Presque tout était à faire : une somme énorme de travaille. C'est entre autres pour cela que le sanskrit a été un peu mis de côté. Seuls ceux qui venaient de l'hindouisme y étaient davantage versés...

Enfin bref, tout ça pour expliquer que " tchak tchen " (phyag-rgya chen-po) masculin en tibétain, l’est longtemps resté aussi pour l'usage de mahāmudrā pourtant féminin. :lol:
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davi
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par davi » dim. 12 juin 2016 11:07

tirru... a écrit :Le vrai Bouddhisme a besoin des trois: Bouddhas, arahants et bodhisattvas. Il a besoin de Bouddhas pour découvrir et enseigner le sentier de la libération; il a besoin d’arahants pour suivre le sentier et confirmer que le Dharma conduit en fait à la libération, ornant l’enseignement avec les exemples de ceux qui mènent la vie la plus sainte et la plus pure; il a besoin de bodhisattvas pour faire émerger la volonté de perfectionner ces qualités qui les rendront capables en temps voulu dans le futur, proche ou distant, de devenir eux-mêmes des Bouddhas et à nouveau mettre en branle la roue inégalée du Dharma.

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S'indigner, s'irriter, perdre patience, se mettre en colère, oui, dans certains cas ce serait mérité. Mais ce qui serait encore plus mérité, ce serait d'entrer en compassion.
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Dharmadhatu
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par Dharmadhatu » dim. 12 juin 2016 18:19

jap_8 C'est juste, Tongra, mudra est resté masculin en tibétain, et mahamudra aussi donc. Peut-être parce que quand il s'agit de jñanamudra ou de karmamudra, ça peut être aussi bien une déité masculine que féminine.

:arrow: Pour la distinction entre Theravada et Mahayana, il faut dire que traditionnellement les mahayanistes parlent plus du Hinayana que du Theravada (encore assez peu connu jusqu'à récemment dans le monde tibétain, qui parle plus souvent du Véhicule des Auditeurs tel qu'il est exposé dans les doxographies traditionnelles); et nous savons qu'il y a des différences entre Hinayana et Theravada.

Voici ce que disent les guéloukpas sur cette distinction entre les véhicules lorsqu'ils se placent du point de vue prasangika (tels qu'ils le lisent chez Nagarjuna, Chandrakirti etc.):

La différence de réalisation entre Shravaka Arhats, Pratyeka-buddhas et Bodhisattvas ne réside pas dans le profond (la vue), mais dans le vaste (différence d'amplitude de mérites). La vue est comme une unique mère et les mérites sont comme trois pères différents: tout réalisateur de la cessation d'un ou deux voiles doit réaliser l'absence d'existence inhérente de la personne et des agrégats.

Par contre, les mérites sont différents: de plus en plus vastes. Les plus vastes chez les bodhisattvas parce qu'ils englobent dans leur pratique la responsabilité universelle, la responsabilité d'aider tous les êtres à se libérer de la souffrannce, et ce, en atteignant l'Eveil omniscient (parce que sans cet Eveil, il est impossible d'aider tous les êtres en accord avec leur inclinations, capacités et racines de vertus).

Tous les pratiquants de tous les véhicules sont forcément altruistes d'une manière ou d'une autre parce que toute école insiste sur le développement des 4 infinis: metta, karuna, mudita et upeksha.

Pour répondre à la question importante de Ted, c'est vrai qu'on confond souvent ego et egocentrisme, saisie du soi et attachement au moi, etc.: l'ego (ou saisie du soi) est la vue erronée de notre propre identité personnelle, l'ignorance afflictive. Son antidote est la sagesse du non-soi.

Par contre cette sagesse du non-soi n'est pas l'antidote à l'égocentrisme (pas tout à fait appelé "attachement au moi" chez les Tibétains, mais presque: le fait de "saisir un chérissement de soi"), sinon n'importe quel Arhat développerait immédiatement l'esprit d'Eveil. Donc l'antidote à l'egocentrisme est l'atruisme, et l'altruisme le plus vaste: l'esprit d'Eveil.

Attention, quand on parle d'egocentrisme, ça pourrait être mal compris, comme dans le stéréoptype dénoncé par Tirru au travers de sa citation (je n'ai pas encore lue en entier): ce n'est pas "après moi le déluge", c'est juste que fondamentalement l'être humain est altruiste (voir la vidéo "Vers un monde altruiste ?" qui résume une partie du magistral Plaidoyer por l'altruisme de Matthieu Ricard), mais que cet altruisme manque d'impartialité, alors les pratiques bouddhistes permettent de renforcer cet altruisme en le rendant impartial (les 4 évoqués plus haut). Pour les écoles mahayanistes, cependant, tant qu'on n'a pas cultivé l'esprit d'Eveil, on manque d'un type particulier d'altruisme: celui qui veut qu'on prenne en charge soi-même le bonheur définitif de tous les êtres, donc à ce titre on a ce type spécifique d'egocentrisme: son antidote est donc l'esprit d'Eveil altruiste.

Bref, tous les "nirvanés", quels que soient les véhicules respectifs, réalisent forcément la même vue juste du non-soi subtil, mais ce qui fait qu'ils obtiennent des fruits différents c'est le vaste: les mérites. La sagesse du non-soi est l'antidote à l'ego (satkayadrishthi) et l'esprit d'Eveil est l'antidote à l'egocentrisme (non pas d'être attaché au moi, mais le simple fait de ne pas s'être habitué à prendre en charge le nirvana de tous les êtres).

Pour les autres écoles que prasangika, les mérites ne sont pas le seul curseur pour déterminer des fruits distincts car la vue aussi fait partie du curseur: ces écoles autres que prasangika envisagent des niveaux différents de non-soi réalisé pour éliminer le voile afflictif [-> Shravaka Arhat] puis le voile cognitif (entièrement [->Eveil final des bodhisattvas: état de samyak-sambuddha] ou pas [-> Pratyeka-buddha]).

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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par ted » lun. 13 juin 2016 09:51

Dharmadhatu a écrit : Pour répondre à la question importante de Ted, c'est vrai qu'on confond souvent égo et égocentrisme, saisie du soi et attachement au moi, etc.: l'ego (ou saisie du soi) est la vue erronée de notre propre identité personnelle, l'ignorance afflictive. Son antidote est la sagesse du non-soi.

Par contre cette sagesse du non-soi n'est pas l'antidote à l'égocentrisme (pas tout à fait appelé "attachement au moi" chez les Tibétains, mais presque: le fait de "saisir un chérissement de soi"), sinon n'importe quel Arhat développerait immédiatement l'esprit d'Eveil. Donc l'antidote à l'egocentrisme est l'atruisme, et l'altruisme le plus vaste: l'esprit d'Eveil.
Mais peut-être que, justement, "n'importe quel Arhat développe immédiatement l'esprit d'éveil", comme tu l'évoques ! :!:

Parce que je ne vois pas comment ont peut être "égocentré" si on n'a plus d'égo ! :shock:

Je comprends vaguement que tu essaies d'expliquer une différence entre comment se débarrasser de l'égo, et comment se débarrasser de l'égocentrisme... :oops: Mais les deux m'ont l'air inséparables... J'ai beau relire ton explication, je comprends pas ce qu'on pourrait appeler égocentrisme s'il n'y a plus d'égo. :oops: Excuse moi... je suis sans doute un peu fatigué...

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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par Dharmadhatu » lun. 13 juin 2016 11:49

jap_8 La plupart des mahayanistes acceptent l'ekayana, le véhicule unique et donc acceptent que tous les Arhats entreront un jour dans les voies mahayanistes, mais pas immédiatement.

Concernant cette fameuse différence:

La cessation de l'ego c'est le nirvana, plus du tout d'émotions négatives (klesha) :arrow: Or ne plus avoir aucun état d'esprit négatif ne revient pas à cultiver tous les états d'esprit positifs (comme l'esprit d'Eveil, les perfections etc.)

Un peu comme un verre d'eau: le fait que cette eau soit dénuée de boue n'implique pas qu'elle contient des sels minéraux. Ou encore, le fait qu'on s'abstienne d'écraser un autostopeur n'implique pas le fait qu'on s'arrête pour le prendre en voiture.

Ces exemples ne correspondent pas exactement au cas des Shravakas puisque comme on l'a vu, tout bouddhiste qui se respecte pratique les 4 infinis. Donc à ce titre, l'eau contient d'excellents sels minéraux (elle les contient tous dans le cas d'un bodhisattva entré dans les voies), et l'importe quel bouddhiste prendra l'autostopeur en voiture (les bodhisattvas entrés dans les voies l'emmèneront jusqu'à sa destination finale).

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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par ted » lun. 13 juin 2016 13:35

Mouais... :roll: Hum... :cool: Heu... :oops:
Bon...
Alors, est-ce que je comprends mieux, sachant que tu nous dis que les quatre incommensurables sont aussi cultivés par les Shravakas ?

Je me dis ceci : nibbāna, c'est l'extinction de tous les états d'esprits avec comme visée, la sortie de ce monde (parinibbāna). Mais c'est aussi l'objectif des bodhisattvas : ils veulent nibbāna pour les autres d'abord et pour eux au final.
Donc, les bodhisattvas veulent créer des shravakas ?

Parce que tant que tous les êtres ne sont pas allés au nirvana, le bodhisattva refuse d'y aller.
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par ted » lun. 13 juin 2016 13:51

Mais si les êtres qu'ils aident refusent d'y entrer eux aussi :shock: ça commence à devenir rigolo, non ?

  • - Bon les gars, vous y allez au nirvana ? Ca fait un moment que j'attends. J'ai besoin de fermer la porte après vous. Je m'en vais en dernier.
    - Bé non. On attend Paulo.
    - Il est toujours pas éveillé Paulo ?
    - Ben si, mais il a repéré des moines Zen perdus dans le sans-forme. Il les attend.
    - Mais on y arrivera jamais au nirvana ! Je croyais que tout le monde était libéré depuis Ekayana ?!
    - Bé oui. Mais ya des mecs de l'AZI qui font les malins... On les attend.
    - Ok.
    - Ils disent qu'il reste du monde à libérer.
    - Mais ya plus personne bord...l !
    - Ils ne nous croient pas. Ils disent qu'un jour, un être va apparaître, qu'ils appellent "le Grand Ignorant". Et ils restent là pour l'aider quand il viendra.
    - Le Grand Ignorant ? Mais c'est fini tout ça. On a éradiquer l'ignorance !
    - Ouais, je sais bien.
    - Bon allez-y au nirvana. Je vous rejoins.
    - On ne peut pas. On a pris des voeux. Tant qu'il y a des êtres à libérer, on reste.
    - Mais ya plus personne.
    - C'est pas ce que disent les mecs de l'AZI
    - Mais ils sont graves à l'AZI. C'est la fin des temps et ils font toujours les malins ! Appelle Yudo ! Il va leur parler.
    - Ok chef
    - Mais pourquoi j'ai choisi Mahayana ? Pourquoi ???
    - Vous en faites pas chef. On va y arriver.
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Re: Theravāda et Mahāyāna

Message non lu par yves » lun. 13 juin 2016 14:21

ba11 :D
oui à ce qui est
tout change
tout est maintenant
être tout
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